داکتر سید اکبر زیوری

28.07.06

 

فهم پلورالیسم دینی مقدم بر نقد آن است

 

 بخش سوم و آخر

 

آیا ادیان گوهر واحدی دارند؟ و ارتباط آن با بحث پلورالیسم دینی چیست؟

 

نکتهء اول: اینست که ما دین را قایم به آورندگان دین می دانیم، که نام آنها را پیامبران می گذاریم. در ادیان غیر الهی، نام «پیامبر» نام شایسته ای نیست، باید مثلا نام «مؤسس» را به کار ببریم. خود بودایی ها در مورد بودا، کلمهء بودا را بکار می برند که به معنای شخص منوّر است. وقتی که بودا به روشنی و نورانیّت رسید لقبش «بودا» شد.

نکتهء دوم: این پیامبران یا مؤسسان، واجد تجربه هایی بودند که به دنبال آن تجربه ها دین را به مردم عرضه کردند، و ما هم امروز ادیان را محصول شخصیت این بزرگواران می شناسیم. در این حالت، همه چیز بستگی دارد به اینکه ما تفاوت آن بزرگواران را در نوع بدانیم یا در درجه، و تفاوت تجارب شان را نیز در نوع بدانیم یا در درجه.  اثبات تدّرج و تنوّع هم به طریق برهانی (استدلالی) ممکن نیست.

 

از باب توضیح: برای داوری در مورد تفاوت فوق الذکر ما در چارچوب سه نوع سیستم فلسفی می توانیم قضاوت کنیم- که البته اینها مواضع فلسفی بسیار مشکل اند و نزاع فیلسوفان همچنان پابرجاست بدون اینکه به نتیجهء قاطعی رسیده باشد- :

1- اگر رئالیست باشیم: می توانیم به یک نوع واحد در تمام ادیان قایل باشیم و تفاوت انبیاء را در درجه بدانیم. البته فرض تکامل و تدرّج ، ادیان را به خط می کند و نوعیّت واحد به آنها می دهد. درینصورت کشف گوهر واحد ادیان – اگر قائل به آن باشیم- هیچ روشی ندارد جز تأمل و شهود و... ولی کشف مشابهت شان روشی استقرایی دارد. همان کاری که جامعه شناسان دین می کنند. علی الظاهر بعضی از عارفان ما بر این مشرب هستند یعنی تفاوت وحی ها یا تجربه های انبیاء را در درجه می دانستند نه در نوع. به همین سبب هم در مورد پیامبر خاتم تعبیر «کشف تامّ محمدی» را بکار می بردند، یعنی معتقد بودند که انبیای دیگر هم صاحب کشف بودند، اما کشف غیر تام و نوبت به پیامبر اکرم (ص) که رسید ایشان «کشف تام» کردند. و خاتمیت را هم به همین معنا می گرفتند یعنی می گفتند که فوق کشف تام مرحله ای وجود ندارد، و «الخاتم من ختم المراتب بأسرها».

2- نومینالیست باشیم: که اصولا به چیزی به نام  نوع و گوهر باور ندارند. بنا بر نظر اینها، هیچ حکیمی تا کنون نتوانسته است اثبات کند که مثلا کبوتران یک نوع اند یا گنجشکها یا گربه ها. راه اثبات این را هم نداشته اند. چون تعیین مصداق در فلسفهء اولی ناممکن است ( و داکتر سروش این معنا را در بحث های دیگرش شکافته است.) ملا صدرا هم که می گوید هر انسانی برای خود نوعی است، مبنای خود را در میان می آورد که با دیگران متفاوت است و با مشرب اصالت وجود او ( که پهلو به پهلوی نومینالیسم می زند) بسیار سازگار است.

3- به اصالت ماهیت معتقد باشیم و دین را جنس بعید بدانیم: درینصورت هر دین را یک نوع قلمداد می کنیم و ادیان را انوع متباین می دانیم و از برتر بودن یا فروتر بودن یک دین نسبت به دین دیگر نمی توانیم بحث کنیم.

 

باری با فرض کثرت و تنوّع تباینی تجارب انبیا (خواه نومینالیست باشیم خواه دریافتهای انبیا را انواع متباین بدانیم)، ما با درختهای متفاوتی روبه رو هستیم که هر کدام میو های متفاوتی به بار می آورند و این میوه ها خواص و آثار مختلفی دارند. درینصورت نمی توانیم بگوییم که مثلا چارمغز تکامل گیلاس  یا گیلاس تکامل زرد آلو است. چنین ترتّب را بین آنها نمی توان قرار داد، گرچه همهء شان مفید هستند و به کار می آیند.

 

به این ترتیب کثرت در این عالم اصل است. این عجیب و غریب است که ما از پایگاه وحدت حرکت می کنیم، و می خواهیم کثرتها را مچاله (فشرده) کنیم. یعنی اگر شما قائل به اصالت ماهیت باشید، ( که کثیری از فیلسوفان ما بوده اند) یا اگر قائل به نومینالیسم باشید ( که کثیری از متکلمان مخصوصاً متکلمان اشعری چنین بوده اند) کثرت ذوات در این عالم یک اصل است و وحدت روکش نازکی است بر این کثرات. واقعاً عالم پر از اجناس و انواع کثیره است و این امری غیر قابل انکار است. و هیچ اِشکالی ندارد که ما عین این کثرت در «نوع» را در عالم ادیان و خصوصاً تجربهء دینی و وحی نبوی هم قائل بشویم. چه دلیلی داریم برای آنکه این کثرت نوعی را منتفی بدانیم و یا آن قدر لاغرش کنیم که در وحدت منحلّ شود؟ در عالم واقع اصل بر کثرت است: کثرت نیرو های طبیعت، کثرت انواع و اجناس، کثرت تجارب. و اینها گر چه مشترکاتی دارند، اما کثرت شان ( خواه کثرت نومینالیستی شان و خواه کثرت مبتنی بر اصالت ماهیت شان) به وحدت تحویل ناپذیر (استحاله ناپذیر) است.

 

آیا می توانیم در میان این تجربه ها ترجیح مدللّی صورت بدهیم؟(یعنی یک تجربه نبوی را بر دیگری ترجیح بدهیم؟)

سروش: اگر ما قائل به کثرت نوعی باشیم ترجیح جای چندانی ندارد. مثال ساده ای می زنیم. یکی از بهترین تجلی گاه های «کثرتِ نوعیِ تجارب»، عالم شعر و ادب و هنر است. شما تجربهء شعری سعدی دارید، تجربهء حافظ دارید، خاقانی، نظامی، مولوی را هم دارید، تا برسید به زمان حاضر  و کسانی نظیر سهراب سپهری. کار تمام این بزرگان از حیث شعر وادب و هنر و محصولات خیال بودن و غیره، مشابه است (همان جنس بعید یا مشابهت خانوادگی). اما در روبه رویی با این اعاظم، این بحث که یکی از دیگری اکمل (کامل تر) و بهتر است،تقریباً منتفی است، یعنی انصافاً شما آنجا خود را با یک کثرت واقعی رو به رو می بینید. گویی هرشعری و هر شاعری برای خود نوعی است متفاوت با شعر و شاعر دیگر، علیرغم برخی مشابهت ها. مخصوصاً اگر شما وایره را وسیعتر کنید و از دایرهء ادب فارسی به زبانهای دیگر بروید. به نظر من یکی از جا هایی که خوب می توان تجلّی کثرت به معنای حقیقی اش را در انواع مختلف، دید و چشید عالم شعر و ادب و هنر است که فاصلهء زیادی با مواجید و تجارب دینی ندارد؛ همه از جنس خلاقیت است و شخص شاعر یا پیامبر، هم فاعل و هم قابل و هم محل و هم موجد این تجارب هستند. و این در واقع  بر می گردد به شخصیت این تجربه کننده ها که «انواع» هستند؛ نه اینکه یکی لزوماً اکمل از دیگری است، به نحوی که ردیف کردن خطی آنها را برای ما میسر کند.

 

بنا بر این ادلّه و براهین ما را تا آنجایی که به انواع برسیم، راهنمایی می کند. وقتی شما به انواع می رسید، دیگر «انواع» اند، یعنی یک کثرت بالفعل واقعی در کار است. و در اینجا جذبه ها کار میکند. ممکن است شما مفتون و مجذوب حافظ شوید، من مجذوب مولوی شوم و نتوانم با دلیل ثابت کنم که حافظ برتر است یا مولوی، یا چرا من مجذوب مولوی شده ام ودیگری مجذوب حافظ. این تنوع آخر خط است. شما این تنوع را نمی توانید به امر واحدی بدل کنید. یعنی تحویل ناپذیر است. ادلّه علی الظاهر ما را به «انواع» می کشاند و انواع هم به نحو تحویل ناپذیری کثیر است.

 

از طرف دیگر یک تنوع در انتخاب مکتب فلسفی مورد استفاده خویش نیز داریم. ما همیشه در یک چارچوب استدلال می کنیم و شما وقتی استدلال می کنید، یا نومینالیست هستید یا رئالیست. چارچوب همچنان بر شما حاکم است. و در آنجا هم حقیقتاً پلورالیسمی حاکم است. اصلا در چارچوب مکتب رئالیست بودن یا نبودن در نهایت یک انتخاب و تخییر (اختیار) است. یعنی در آن سطح بنیادین هم دو نوع مکتب داریم، نه دو درجه.

 

به نظر می رسید یک نوع گرایش وحدت اندیشانهء کاملاً بی دلیل بر کثیری از اذهان حاکم است و اینها به هر جبر و زوری می خواهند کثرتها را مچاله کنند و در وحدتها ذوب و منحل نمایند. گویی برای بعضی ها کلمهء «وحدت» زیبایی بیشتری دارد و وقتی از کثرت صحبت می کنند، یاد پریشانی و تشتّت و تفرّق  و هرج و مرج و به هم ریختگی می افتند. در حالیکه عالم واقع، عالم کثرت است. عرفای ما هم که می گفتند:

 

وجود اندر کمال خویش ساری ست

تعیــّّن هــا امـور اعـتــباری ســـت

 

در همان عالم اعتبار، قائل به کثرت بودند. کثرت اعتبارات را دیگر منکر نمی شدند.

 

مسئلهء «نجات» و «هدایت» و نسبت آنها با حق

آیا «هدایت یافتگی» لزوماً با «برحق بودن» یا «اصابت به واقع» نسبتی دارد، یا اینکه اگر کسی در عمل اخلاص ورزید، همین اخلاص ضامن هدایت یافتگی و به تبع آن نجات اوست؟

 

سروش:

نکتهء اول: همانطوریکه قبلاً به تأکید گفته آمد،  حق و باطل ادیان ، حق و باطل مقیّد است و پیروی از مُدل اشاری Indexical می کند. بنا بر این می توان چند مکتب داشت که همه حق باشند و در کنار یکدیگر زیست کنند، و پیروانی را هم به حق و از آنطریق به نجات برسانند.

 

آنچه برای منتقدان و منکران گران می آید این است که گمان می کنند بیرون از حقی که خودشان می پسندند و می پذیرند، حق دیگری امکان وجود ندارد و لذا همه باطل هستند. و چون بین هدایت و حق نسبتی است، بیرونیان از آن مکتب خاص را مهتدی (هدایت شده) هم نمی دانند.  اما مطابق بیان ما چند مکتب می تواند حق باشد و پیروان آنها هدایت یافته و ناجی باشند (نه معذور).

 

نکتهء دوم: ببینیم «هدایت» و «نجات» منوط به چیست؟

وقتی بحث از «هدایت» و «نجات» و «فلاح» می کنیم، عمدتاً نجات در آخرت را منظور داریم. حال با دو مبنا و مفروض می توانیم در این مورد بحث کنیم:

1- رسیدن به هدایت و نجات و فلاح در آخرت فقط در این دنیا قابل دسترسی است و پس از رفتن از این دنیا امکان نجات و هدایت میسر نیست.

2-  رسیدن به هدایت و نجات و فلاح در آخرت هم در این دنیا میسر است و هم می تواند پس از رفتن از این دنیا (یعنی در آخرت ) هم بدست بیاید.

 

حال فرض کنیم مطابق رأی انحصار گرایان، حق واحد باشد و شخصی در این دنیا به آن حق واحد نرسیده باشد، لاکن اخلاص در عمل پیشه کند (به قدر وسع و طاقت بدنی و عقلی خود). چه اِشکالی دارد که بگوییم این شخص در قیامت به حق و فلاح و نجات خواهد رسید؟ چرا باید شرط نجات و فلاح را به حق رسیدن در این دنیا بدانیم؟ این چه فرضی است که فکر کنیم کسانی که در این دنیا به حق (مطابق درک و نظر ما) نرسیده اند، در آن دنیا هم به حق و لذا به فلاح و نجات نخواهند رسید و فقط به جهنم خواهند پیوست؟! آن آیهء مبارکهء هم که می گوید: «من کان فی هذه اعمی فهو فی الاخرة اعمی» (هر کسی در این جهان کور است در آن جهان هم کور خواهد بود)، سخن از کوران میگوید، نه از آنانی که چشمی دارند لاکن بعضی حقایق را ندیده اند. برای اینان دیدن حق در جهان دیگر محال و ممنوع نیست، لذا آنان را هم می توان در صراط هدایت دانست. خلاصه اینکه هدایت اگر عبارت است از صراط  رسیدن به حق، این صراط می تواند هم در این جهان به مقصد برسد و هم در آن جهان؛ و راهرو اش را در نهایت به سعادت برساند.  

 

حتی اگر فرد اخلاص هم نداشته باشد باز هم بعید از لطف خداوندی نیست که در آخرت به حق برسد. مولوی توضیح بسیار نیکویی در این باب دارد:

مـعـبـد مـرد کـریـم اکـرمـتـََهُ

مـعـبـد مـرد لـئـیـم اسـقـمـتَهُ

مر لئیمان را بزن تا سر نهند

مر کریمان را بده تا بر دهند

لاجَرَم حق هر دو مسجد آفرید

دوزخ آنها را و اینها را مزید

 

می گوید افراد آفریده شده اند برای سجده و خضوع در برابر حق، منتها بعضی از ادمها خوب هستند و چوب نخورده خضوع می کنند، اما بعضیها باید سر شان به سنگ بخورد تا خضوع کنند. مولوی می گوید به این حساب جهنم هم عبادتگاه است، لاکن عبادتگاه لئیمان، یعنی آنها در آنجا سجده خواهند کرد.  بنا بر این به حق رسیدن را نباید به مدت زمانی که انسان در این دنیا زندگی می کند منحصر کرد. این جاده گشوده است و بنا بر تعالیم ادیان، شخص عمر ابد دارد و ممکن است پس از مرگ (رحلت از این دنیا) به حق برسد.   لذا اخلاص در عمل و پاکی در زندگی قسیم و مقابل رسیدن به حق واقع نمی شود، بلکه می تواند جاده و مقدمهء آن قرار بگیرد.

 

پیروان سایر ادیان مهتدی (هدایت یافته) اند یا (معذور)؟

سخن پاره ای از منتقدان (از موضع انحصار گرایی) این است که اگر شخصی غیر معاند د راین دنیا به حق نرسید، در آن دنیا «معذور» و ناجی است، اما «مهتدی» یا هدایت یافته نیست، و این «معذور بودن» را هم می گویند تا خدا را معذور کنند. یعنی می خواهند بگویند اگر خداوند هدایت اش به این شخص نرسیده است، عذابش هم نمی کند، بنا بر این نمی توان بر خداوند ایرادی گرفت. لاکن چنانکه آوردیم این سخن بی دلیل است. اینها همه از موضع انحصار گرایی Exclusivism بود.

 

اما از موضع پلورالیسم، حق های مختلف وجود دارند و همه هدایت آور و لذا سعادت آور هستند. با این توضیح باید اکثریت مردم مهتدی (هدایت یافته) دانسته شوند. اینها انواع و درجات مختلف هدایت هستند و همه بشری اند. ما نمی توانیم هدایت را بیرون از وسع و توان انسانی تعریف کنیم. درست شبیه «عقلانیت» می ماند. مردم درجات مختلفی از «عقلانیت» دارند و همه هم  به یک معنا عاقل هستند. هدایت هم یک چنین چیزی است.

 

هدایت = عدم عناد با حق یا روحیهء حق پذیری

تا کنون از هدایت، مفهوم مقصد را داشتیم و غافل بودیم از اینکه هدایت، جاده است نه مقصد. و لذا نباید بگوییم فقط کسانی که به مقصد رسیده اند (یعنی عقاید حقّهء قطعیّه...) مهتدی یا هدایت یافته اند، بلکه تمام کسانی که پایشان را در راه حق گذاشته اند، حظّی از هدایت دارند.

 

عجیب است که همه می خوانیم و از خداوند می خواهیم که ما را به «راه راست» هدایت کند و باز هم غافل هستیم از اینکه هدایت جاده و راه است نه یک سلسله اندیشه های تمام شده و در ذهن نشسته.  قرآن شریف صریحاً «هوی» را در مقابل «هُدی» می نهد و می گوید: «افرأیت من اتخذ الهه هویه و اضله الله علی علم فمن یهدیه من بعدالّه؟» (دیدی آن کس را که خدایش هوایش بود و خداوند هم او را به همین سبب گمراه کرد؟)

 

پس دو جاده داریم: جادهء هوی و جادهء هدی و هر کس در عمل و نظر تبعیّت از اهواء وامیال فاسده و باطله نکند، بر جادهء هدایت است. همین و بس. و همین جاده است که دیر و زود در این جهان یا آن جهان وی را به مقصد فلاح خواهد رساند. مولانا هم می گوید:

 

تا هـوا تازه است ایمـان تازه نیسـت

کاین هوا جز قفل آن دروازه نیست

 

پیامبران هم مصادیق مختلف نفی هوی را نشان داده اند. آنهایی هم که بدون پیامبران بدان مصادیق (همه یا بعض آن) راه یافته اند، قطعاً مهتدی و هدایت یافته اند چرا که شخصیت نبی در اینجا مدخلیت ندارد. آنچه مدخلیت دارد، تعلیمات اوست. و این تعلیمات را هر کس به هر راهی یافته باشد غنیمت است. شخصیتها در ادیان بالعرض اند. آنچه بالذات اصالت دارد پیام است.  البته در عمل و در جهان خارج، بیشتر مردم محتاج نبی هستند و خود به پای خود راه هدایت را نمی یابند و نمی سپارند. و بلکه اگر هم  آن راه را بیابند، به اعتقاد پاره ای از عارفان، دورا دور منظور نظر اولیاء افتاده اند:

هر که تنها نادراً این ره برید

هم بیــاریّ دل پـیـران رسـید

 

اسم هادی خداوند بر مبنای پلورالیسم دینی عمل میکند

بعضی ها گفته اند که اسم هادی خداوند دلالتی ندارد بر اینکه اکثریت مردم مهتدی (هدایت یافته) باشند، چرا که خداوند از طریق  فرستادن پیامبران، هدایت را عرضه کرده است. بعضی انسانها به اختیار دین را می پذیرند و بعضی نه. اگر کسی گمراه ماند (ولو آنکه اکثریت مردم باشند) تقصیر خداوند و منافی هدایتگری او نیست.

 

در جواب باید گفت اینجا بین اختیار و گزینش خلط شده است. مقلدان که اکثریت دینداران را تشکیل می دهند، به تقلید و به جبر محیط، یا به اصطلاح به علت دین می آورند. مختارند اما گرینش نمی کنند. چون شقوق مختلف در برابرشان نیست. اگر هم باشد قدرت و فرصت گزینش ندارند.

 

دینداری عامیانه، دینداری جزمی، قشری، علتی و غیر گزینشی است و چون چنین است در حقیقت گمراهان با اختیار خود گمراه نشده اند و گمراهی را بر نگزیده اند، بلکه از هدایت محروم مانده اند و این با هدایتگری خداوند منافات می یابد. بنا بر این: 1- اگر ما قاعدهء لطف را قبول داشته باشیم (حتی با انکار آن) و 2- اگر اسم هادی الهی را قبول داشته باشیم و 3- اگر هدایت را در عقایدی که فقط خودمان حق می دانیم منحصر نکنیم؛ اسم هادی الهی عمل کرده است و در سراسر جهان پخش شده است و مردم سهم ها و حظّ های مختلف از هدایت برده اند و اکثریت مردم ناجی اند و نجات شان هم منبعث از و ناشی از اهتدای آنهاست و اگر هم در این عالم به هدایت تام و تمام نرسند، در عالم دیگر به هدایت می رسند و بنا بر این مدلول اسم هادی خداوند همان است که ما گفتیم و این درست نیست که بگوییم مردم مختارند و اگر گمراه شدند خودشان مقصرند. به هیچ وجه این چنین نیست.

 

پس به این ترتیب ما شخص غیر مهتدی در این عالم نداریم؟

چرا نی، داریم. اگر بخواهیم فیلسوفانه در مورد اسمهای الهی بحث کنیم، باید بگوییم این اسامی به نحو اکثری تجلّی می کنند و تحقق می یابند. موارد اقلّی منافاتی با اسم هادی خداوند ندارند. به علاوه «مُضلّ» هم جزء اسمای الهی استو مظاهری دارد. لاکن آن اسمی است تبعی و طفیلی و تحقّقش در ظل و ذیل تحقق اسم هادی است (به اعتقاد عارفان)

 

جهاد و امر به معروف و شهادت طلبی و غیره چه معنایی خواهد داشت؟ اگر پلورالیسم درست است، پس چرا دیگران را دعوت و تبلیغ میکنیم؟

 

اولاً فرض کنیم پلورالیسم باطل است و موضع ما انحصار گرایی است، ولی انحصار گرایان سخاوتمندی وجود دارند که معتقدند دیگران اگر چه مهتدی (هدایت یافته) نیستند، اما ناجی (نجات یافته ) هستند. در اینجاست که من از این اشخاص می پرسم: از منظر شما دعوت چرا؟ جهاد چرا؟ شهادت چرا؟ امر به معروف چرا؟ مگر این شخص ناجی کار منکری می کند؟ مگر از عذاب جحیم رهایی ندارد؟ شما حد اکثر می توانید بگویید که ما او را به وضعیت بهتری دعوت می کنیم. ولی این کار که الزام آور و واجب نیست، خوب است اما ترک اش حرام و رذیلت نیست. بنا بر این خوه شما انحصارگرایی باشد که طرف مقابل راناجی می داند و خواه پلورالیست باشید که وی را مهتدی و ناجی می داند، در هر دو حال  هر دو باید به این سوال پاسخ دهند. این سوال مشترک الورود است و هر دو طرف باید جواب بدهند.

 

ثانیاً بنا بر رأی قائلین به نجات غیر معاندان با حقّ، واقعاً راه های مستقیم نجات وجود دارد و از چند  راه می توان به نجات رسید. چون چنانکه می دانیم و می بینیم ده ها راه وجود دارد که پیروانش معذور اند و ناجی اند، و این عین پلورالیسم است. اما جواب علامه حلّی این است که بالاخره هر کسی با دلیل و از سر عشق به چیزی پایبند است، زیبایی هایی در آن چیز می بیند که در مقبولات و معتقدات دیگران نمی بیند. لذا مایل و مشتاق است که این زیبایی ها را به دیگران عرضه کند؛ یعنی دعوت در اینجا نوعی «عرضه کردن» است و بس. درست شبیه به یک نقّاش که تابلو های خود را عرضه میکند. آیا اگر ما بگوییم در عالم هنر و شعر پلورالیسم حاکم است ( که هست)، معنایش این است که سعدی و حافظ شعر هایشان را عرضه نکنند و در اختیار دیگران نگذارند؟ همه بدنبال شیفته شدن و شیفته کردن می گردند. در بعضی ها حسّ معشوقی غالب است و در بعضی ها حسّ عاشقی. بگذار بازار عاشقی و معشوقی گرم بماند. در این میان خیلی چیز ها نصیب خیلی کس ها می شود. عالم دین هم عالم شیفتگی است و برای شیفته کردن ها، یک رشته زیبائیها، پاکیها و پارسایی ها را باید عرضه کرد.  در همین جا باید افزود که پلورالیسم به معنای حق دانستن همهء حرفها نیست. لذا دعوت می تواند متضمن افشای باطل ها هم باشد.

 

ثالثاً، ظاهراً تلقی غالب این است که دلیل جهاد این است که همهء ادیان از صحنهء عالم پاک بشود و فقط یک دین بماند و همهء مؤمنان یک دست شوند. در پلورالیسم این گونه جهاد نمی گنجد. اگر مطابق تلقی منتقدان، غیر معاندان هم ناجی اند و از حد اقل نجات بهره مند هستند؛ پس چرا باید حذف شوند؟

 

رابعاً، کسانی هم گفته اند گر قائل به پلورالیسم دینی باشیم، دیگر یقینی نمی ماند که کسی بخاطر آن بجنگد. این از آن حرفهای عجیب و عوام فریب است. باید پرسید مگر مردم بر سر امور زندگی شان نزاع نمی کنند؟ مگر برای میهن شان جنگ نمی کنند و کشته نمی شوند؟ بیشتر این دفاع ها و جنگها غریزی و عاشقانه است. و اتفاقاً با فرض پلورالیسم هم همراه است. همه می دانند هر قومی میهنی دارند و حق دارند از میهن خود دفاع کنند و حق دارند که میهن خود را بیشتر از میهن دیگران بپسندند، مع الوصف در مقابل تجاوز، مقاومت می کنند. یعنی با فرض قبول  میهن های مختلف (پلورالیسم) برای میهن خود جان می دهند. چرا عالم ادیان این چنین نباشد. متجاوزان را علی ایّ حال باید به جای خود نشاند. پاسخ سلام، سلام است و پاسخ سلاح، سلاح. بگذریم از اینکه پلورالیست ها پاره ای از نزاع های بی حاصل را هم ریشه کن می سازند، که بسیار نیکوست ولی ما فعلاً به این پیامد ها کاری نداریم.

 

خامساً، اینکه «پیامبران دین خود را تبلیغ می کردند و به پلورالیسم دینی هم نمی اندیشیدند» حرف درستی است. ولی ما نیامده ایم که پیامبری کنیم. این از آن حرفهای مهمی است که من به آن پایبند هستم. خیلی کار های پیامبر هست که ما نباید بکنیم. پیامبر فرمود به من درود بفرستید، اما ما حق نداریم بگوییم که به ما درود بفرستید. پیغمبر جهاد ابتدایی (برای مسلمان کردن غیر مسلمانان) می کرده اند، اما مطابق رأی اکثر فقها ما حق جهاد ابتدایی را نداریم، یا مثلاً ایشان ازدواج های مکرر داشتند که حق ویژه ایشان بود، نه پیروان. همسران ایشان پس از مرگ پیامبر حق ازدواج مجدد نداشتند و غیره.

 

تأثیر نظریهء کلامی پلورالیسم بر احکام فقهی ارتداد و دگرگونی آن

مُدل پلورالیستی مبتنی بر حقّ مقیّد است. و در نهایت به این نتیجه می انجامد که انسانها مقدم بر عقاید هستند، نه عقاید بر انسانها. و مطابق این مبنا دیگر نمی توان کسی را بخاطر عقیدهء باطلش کشت یا دیگری را به زور و اجبار به عقیدهء خود در آورد.

از نظر سروش این موارد همه جزء احکامی است که اجتهاد بردار هستند و این اجتهاد ها همیشه در سایهء پیشفرض های کلامی و انسان شناختی و... فقیه صورت می گیرد و اگر واقعاً یک فقیهی پیشفرض های پلورالیستی را قبول داشته باشد، می تواند در این احکام اجتهاد تازه ای بکند.

 

پس از بحث در مورد کثرت معلّل و کثرت مدلّل، حال در بارهء

کثرت مؤوّل یا پلورالیسم متنی یا کثرت هرمنیوتیکی هم کمی بحث میکنیم:

نزاع بین کانت و شوپنهاور درین باره بسیار معروف است. جناب کانت معتقد بود که ما به نومن ها نمی رسیم و راهی به آنها نداریم. نصیب ما همین فنومن هاست و بس. شوپنهاور در مقابل می گفت که بالاخره رابطه ای بین فنومن ها و نومن ها هست.  اینها از یکدیگر منعزل و منفصل نیستند ( که فرض بسیار معقولی هم است). شوپنهاور معتقد بود نومن (مطابق آنچه که از فنومن ها بر می آید) بسیار زشت است، یعنی عالم واقع بسیار زشت و وحشتناک است و به همین سبب شوپنهاور بر آن بود که در این عالم زشت، به دست هنر زیبایی هایی بسازد. من ربط بین علم و فلسفهء متافیزیکی را همین گونه می بینم. علم به فنومن ها[i] می پردازد و فلسفهء متافیزیک مدعی  است که می تواند به نومن ها بپردازد.  و معتقد است روش را دور می زند و مستقیماً به صید ماهیات و ذوات دست می برد و احکام آنها را بدست می آورد. و به همین دلیل باید گفت که بین علم و فلسفه رابطه ای است و نمی شود که نباشد.

 

اگر علم عبارت است از بیان احکام آنچه با روش علمی به دست می آید و اگر فلسفه عبارت است از بیان آنچه به روش شهودی یا فنومنولوژیک به دست می آید و احکام خودِ واقعیت را بیان میکند، در آنصورت این دو فن نمی تواند از یکدیگر گسسته باشند. یک رابطهء جدی بین آنها برقرار است. به طور کلی بین مقام ثبوت و اثبات باید رابطه ای باشد. 

 

می خواهم از این مطلب این نتیجه را بگیرم: اگر بگوییم پاره ای از مسائل جَدَلی الطرفین اند، یعنی عقل در مواضعی واقعاً به بن بست می رسد و دو رأی کاملا نقیض یکدیگر برایش مطرح می شود، به طوری که هیچ کس نمی تواند یکی از طرفین را اثبات کند و بر دیگری ترجیح بدهد (مقام اثبات)، آنگاه باید این نتیجه را بگیریم که مقام واقع یا نفس الامر یا ثبوت به نحوی است که که عقل را به پیچ و تاب می افکند. نباید بگوییم وقتی ذهن (مقام اثبات) به پیچ وتاب می افتد، خود واقعیت (مقام ثبوت) پیچ و تاب ندارد. آن واقعیت حیرت افگن، در حقیقت باید با واقعیتهای دیگر فرق داشته باشد.

 

حالا در متن، این قصه خیلی واضح است. متن حقیقتاً و ذاتاً امر مبهمی است و چندین معنا بر می دارد. مثلا این آیهء شریفه را در نظر بگیرید: « واتّبعوا ما تتلوا الشیاطین علی ملک سُلیمن...» (بقره، 102) مرحوم علامه طباطبایی ذیل این آیه نوشته اند که برای این آیه یک میلیون و دوصد  شصت هزار معنی مطرح شده است. پس ما در مقام فهم (یا اثبات) با تعدد معانی مواجه هستیم. اینجاست که باید بگوییم رابطه ای میان مقام «ثبوت» و «اثبات» هست، این تنوّع وتعدّد عجیب معانی خبر از ساختاری می دهد که فی حد ذاته نامتعین است و به تعیّنات معنایی مختلف راه می دهد.

 

ما در عالم متن و سمبولیسم ذاتاً و واقعاً با چنین عدم تعیّنی روبرو هستیم. یعنی حتی اگر آن تشخص را که حکیمان در باب وجودات خارجی می گویند (الشیء مالم یتشخص، لم یُوجَد) بپذیریم، در عالم متن انصافاً  این مدعا قابل پذیرش نیست و یکی از ادله اش هم همین است. ورود مَجاز و تمثیل و امثال آن در زبان به عمد و قرار داد کسی نبوده است، بلکه زبان خود چنین چیزی را اقتضاء می کرده است. چنین نیست که مَجاز نگفتن ممکن بوده ، اما کسانی برای آنکه فصحت مجالی به سخنگویان بدهند، پای مَجاز را به عالم زبان گشوده اند. ابهام هم همینطور است.  و دقت، هیچگاه ابهام ذاتی زبان را برطرف نکرده است. عالم معنا اصلاً و بالذات عالم پلورالی است؛ استثنائاً ممکن است معنای واحد پیدا شود. لاکن، قاعده  عبارت از پلورالیته است. در مورد متن « معنای درست» وقتی حاصل می شود که شما شیوه های فهم متن را در وسع خودتان، (وسع روش شناسی و طاقت عقلانی و...) خوب تنقیح کرده باشید، نه اینکه به معنای واقعی متن برسید، چون «معنای واقعی» وجود ندارد. و معنا های درست متعدد می توان داشت. البته از معنای بیگانه هم می توانید سخن بگویید، و آن معنایی است که مقتضای شیوهء شما نباشد، لاکن آن معنا لزوماً «معنای نادرست» نیست. بلی محدودیت های ساختاری در متن است که هر معنایی را بر نمی تابد اما در عین حال متن ضرورتاً  معنای واحد ندارد. در عالم متن «حق» به معنای انطباق با نیت مؤلف نداریم. مؤلفی که زبانی را برای افادهء معنا انتخاب می کند، یکی از معنا هایش را خودش فهمیده است و به آن دلیل آن را اختیار کرده است، و الاّ معانی دیگری هم برای آن متن وجود دارد. اگر مؤلفی به این مطلب آگاه باشد که متن مستقل از نیّت ومراد مؤلف معنی می دهد، هیچ وقت به راحتی افراد را به نافهمی متهم نمی کند.

 

در اینجا اصلاً مفهوم هدایت و ضلالت فرق میکند. غرض از متن هم صرفاً متن مکتوب نیست، مقصود نظامی از نماد ها یا نشانه هاست که نه از جنس دلیل است برای اثبات مدّعایی،  و نه از جنس علّت است برای ایجاد معلولی. بلکه از جنس سمبولیسم است برای کشفی و درکی. این سمبولیسم می تواند در تجربه های دینی باشد، می تواند در خواب و رؤیا باشد، می تواند در افعال و آیات ذات باری باشد، می تواند در متن مکتوب باشد و امثال آنها.  آشکار شدن یک واقعیت از طریق سمبول ها بر آدمی، پای عقل تأویلی و هرمنیوتیکی را در میان می آورد و ما در اینجا نه به فهم مُعلّل، و نه فهم مُدلّل که به فهم مؤوّل می رسیم که پلورالیسم برای او ذاتی و لاینفک و اجتناب ناپذیر است.

 

سوال: ممکن است گفته شود انسان به علت محدودیت توانایی هایش نمی تواند کاری کند که متن فقط معنای مراد او را افاده کند، اما خداوند که قادر مطلق است می تواند در قالب متن دقیقاً همان معنایی را که مرادش است به خواننده افاده و القاء کند. و در نتیجه در اینجا عدم تعیّن متن منتفی می شود.

 

سروش:

 اولاً در عمل می بینیم که اینطور نشده است. اگر بنا بود خداوند چنین دقیق سخن بگوید، نباید در قرآن آیاتی می داشتیم که یک میلیون و دوصد هزار معنا داشته باشد، و می بینید که چنین اتفاقی افتاده است.  و اگر گفته شود دقیقاً درهمین موارد خداوند می خواسته است آیات محتمل الوجوه باشند و در موارد دیگر نمی خواسته، در آنصورت این ادعا ابطال ناپذیر می شود. یعنی معلوم نیست که اگر باطل باشد از کجا بفهمیم باطل است. راه کشف خطا را بر خود می بندد.

ثانیاً، در نقض آن مدعا می توانیم بگوییم که در طبیعت هم شرور وجود دارد و حکما هم به این مقدار اعتراف کرده اند که وقوع شرور در عالم بالعرض و بالتبع است و بالذات نیست. و مطابق قول خود آنها این امرناشی از قصور مادّه است، نه ناشی از عجز و ضعف قدرت باری تعالی. یعنی در اینجا خداوند دست به خلقت چیزی زده است که آن چیز مقتضیات ولوازم لاینفکی دارد که این لوازم لاینفک به صورت شرور و اعدام و نقایص و آفات ظهور میکند. عین این ماجرا در مورد زبان هم هست و در اینجا خداوند از ابزاری استفاده میکند که نوعی عدم تعیّن و لااقتضایی و ابهام ذاتی و اجتناب ناپذیر دارد، ولو اینکه مورد استفادهء باری قرار بگیرد.

 

نتیجه اینکه، قدرت الهی در اینجا دچار آفتی و نقصانی نشده است. بلکه ما به تعبیر حکما با یک محال منطقی یا عقلی رو به رو هستیم که چاره پذیر نیست و قدرت باری تعالی هم به محالات تعلق نمی گیرد، چون شیئیت ماهوی ندارند و...

 

سوال: پس در متون مقدس باید بگوییم که معنای متن و مراد مؤلف یا گوینده بر هم منطبق می شود، یعنی معانی بالقوّه کثیرهء متن، بالجمله مراد باری تعالی اند.

 

سروش: بله، یعنی خداوند می دانسته است که از چه ابزار و مرکبی استفاده میکند و می دانسته است که بندگان او بهره های متفاوت از آن خواهند برد و لذا باید بگوییم همهء آنها مراد باری است واگر خداوند مردم را تکلیف می کرد که به «مراد واقعی» او پی ببرند، تکلیف فوق طاقت بود. چرا که زبان فی نفسه به یافتن یک مراد واحد راه نمی دهد. به زبان فلسفی تر، متن، فعلیّت نیافته است، و بالقوّه است و این قوّه، صورتهای معنایی بسیار می پذیرد.

 

سوال: صرفنظر از شواهد استقرایی، آیا می توان دلیل عقلی هم بر تعین ناپذیری زبان آورد؟ در واقع اختلاف شما و مخالفین به اینجا می رسد که مخالفین می گویند کشف مراد متکلم ممکن است و متکلم یک مراد واحد دارد، وشما در مقابل این مبنای زبان شناختی را مطرح می کنید که نه! متن ذاتاً  نامتعین است و لذا واجد معانی مختلف است. حالا شما برای این پیشفرض فلسفی-زبان شناختی خودتان دلیلی دارید؟

 

سروش: دلیل عقلی من همان رابطهء مقام «ثبوت» و «اثبات» است.

 

سوال: اما ظاهرا دلیلی که شما بیان کردید، مُنبِت نیست، بلکه کثرت در مقام اثبات حد اکثر می تواند مُنبّه ما به کثرت در مقام ثبوت باشد، نه مُثبِت (اثبات کننده) آن. یعنی اگر در مقام اثبات (فهم) کثرتی دیدیم، یک فرض محتمل این است که بگوییم در مقام ثبوت (خود متن) کثرتی وجود دارد، ولی کثرت در مقام اثبات با فرض وحدت در مقام ثبوت لزوماً منافات ندارد.

 

سروش: ببینید ما باید برای کثرت در مقام اثبات «بهترین تببین» را عرضه کنیم[ii]. ما با موارد و مصادیق بسیار کثیری روبرو هستیم که متونی (چه بشری چه مقدس) در اختیارند با معانی و احتمالات معنایی بسیار. شاید قویترین حدس یا تبیین برای توضیح  این امر این باشد که متن واجد ابهام و لاتعینی ذاتی معنایی است.

 

سوال: یک تبیین دیگر هم این است که بگوییم این تکثر ناشی از تنوع ذهن خوانندگان است.

 

سروش: این هم به همانجا می رسد. معنی یعنی معنای فهمیدنی. تنوع ذهنها یعنی تنوّع اندوخته های ذهنی. و اندوخته های ذهنی پیش شرط و پیشفرض درک معنا هستند. لذا تنوع اذهان در نهایت به تنوّع معنا هایی که از متن درذهن می نشیند، بر می گردد. و اصلاً همین که اذهان مختلف معانی مختلف از متن در می آورد، معنایش این است که متن نسبت به بسیاری از معانی لااقتضاء است و به همه راه می دهد و هذا هو المطلوب.

 

 

 

داکتر سید اکبر زیوری- جولای 2006

zadgah02@yahoo.co.uk

 

 

پی نوشته ها:

 


[i]    Phenomena

[ii]    Inference to the best explanation