داکتر سید اکبر زیوری
21.07.06
فهم پلورالیسم دینی مقدم بر نقد آن است
بخش دوم
چه چیزی دیدگاه مُدرن عقلانیت انتقادی سروش را از دیدگاه پُست مدرنیستی نسبیت گرایی جدا می کند؟
3- نسبیت گرایی:
I. در تعریف نسبیّت گرایی معمولاً می گفتند عبارت است از اینکه انسان بگوید همه چیز نسبتاً حق است. لاکن بهتر است به نحوی دیگر و با توجه به روند کنونی معرفت شناسی، واژهء نسبیّت را تعریف کنیم.
II. سروش معتقد است آنچه در معرفت شناسی جدید باعث پدید آمدن «نسبیّت» شده غلبهء توجه به علت پیدایش اندیشه ها بوده و تضعیف موضع و مقام دلیل. به عبارت دیگر نسبیّت گرایی عبارت است از قربانی کردن دلیل در پای علّت. معرفت شناسی جدید که منتهی به نسبیّت گرایی شده است از اینجا آغاز می کند که نقش دلیل در عالم معرفت بسیار ضعیف و گاهی صفر است و آنچه در تکوین معرفت و در ایجاد ماهیّت و محتوای معرفت دخالت دارد، همه از جنس علل و عوامل است و دلایل هم به علل تحویل و استحاله می شوند و لذا دلیلی باقی نمی ماند. این موضع نسبیّت گرایانهء تام و تمام است. در مقابل این موضع، ما موضع و موقف فیلسوفان و حکیمان و متفکران قبل از کانت و البته حکیمان اسلامی را داریم که تقریباً نقش علل را در ایجاد درونمایهء معرفت صفر می دانستند و یا استثنایی و عارضی و زودگذر و زدودنی می شمردند و نقش دلیل را نقش غالب و حاکم می شناسند. به این سبب هم این حکیمان کلاسیک معرفت به واقعیت را معرفت تامّ و مُدلّل می دانند. لذا نسبیّت گرایی یا معرفت شناسی نسبیّت گرایانه، معرفت شناسی ای است که قایل به معرفت مُعلَّل است و بس. معرفت شناسی غیر نسبیّت گرایانه قایل به معرفت شناسی مُدَلّل است. اینها دو تیپ و در دو سر طیف قرار می گیرند. در میان این طیف، ترکیبات و معجونهای مختلف پیدا می شود و به میزانی که در این مخلوط، دلیل، غلبه داشته باشد یا علّت، نوع معرفت شناسی ما فرق می کند.
تمام اکتشافاتی که از قرن 18 به اینطرف در معرفت شناسی صورت گرفته و به تضعیف و تخفیف کفهء دلیل کمک کرده، عبارت بوده از اکتشافاتی که در عرصهء علل صورت گرفته و مصادیق تازه ای که برای علل معرفتی پیدا کرده اند؛ یعنی عللی که در حصول معرفت و در تکوین و تغییر آن دخیل هستند. از آن وقتی که فرانسیس بیکن از بتهای غار و قبیله و... سخن گفت تا ایدیولوژی مارکس و تا سخنان پُست مدرن ها، همه علت شناسی و علت ستایی کرده اند و دلیل کوبی. و همه به نحوی نشان داده اند که عنصر های غیر عقلانی ( واز جنس علّت) چگونه با عقل ( و دلیل) بازی میکنند و خلوص آن را مخدوش و مغشوش می نمایند. نقش فرهنگ، جغرافیا، عاطفه، منافع و تعلقات، عوامل درونی و ژنتیک، ضمیر ناخودآگاه، قدرت و امثال اینها بمثابهء علل در مسخ کردن شناخت و آگاهی و جهت دادن به آن انکار پذیر نیست. شما وقتی نگاه می کنید به فروید، فوکو، هابرماس، در حقیقت همه متعلق به یک اردوگاه اند. یعنی همهء آنها بیان کنندهء عللی هستند که در تکوین و تغییر و تصحیح معرفت دخیلند. فروید به عناصر ناخودآگاه کار دارد (دلیل تراشیهای خودمدارانه)، فوکو بصورت خاص به عناصر اجتماعی و «قدرت» کار دارد (دلیل تراشیهای قدرتمدارانه)، و هابرماس به تعلقات آدمی (دلیل تراشیهای مصلحت مدارانه)، ولی همهء اینها را می توانیم در یک مقوله و در یک کاسه بگذاریم که عبارت است از علل. از آنطرف فیلسوفان راسیونالیست (عقلگرای کلاسیک) از جمله دکارت را می توان فیلسوفانی دانست که به عنصر دلیل بسیار توجه دارند و معتقدند می توان یک رأی را به این سو و آن سو کرد. پس بنابر این با تعریفی که گفته آمد، پُست مدرنیسم عبارت است از: حصول یا حدوث دوره ای در عالم معرفت و فرهنگ که دلایل را در پای علل قربانی کرده و حظّی و سهمی برای دلایل قایل نیست. موضع معرفت شناسی سروش در این میان این است که دلایل در حصول معرفت و تکوین درونمایهء آن نقش دارند، لاکن پس از اینکه دلایل کار خودشان را کردند و به تکافوء رسیدند، علل در آنجا نقش پیدا خواهند کرد. یعنی وقتی شما پاره ای از رأی ها را با دلیل دور انداختید و کنار گذاشتید و پاره ای را برگرفتید و نگه داشتید، در نهایت به چند رأی هم زور و هم توان خواهید رسید، در اینجاست که علل می توانند دخالت کنند (یا بالضروره دخالت می کنند) و یکی از آن آراء را بر آرای دیگر علتاً، و نه دلیلاً ترجیح می بخشند، لذا هم دلایل در عالم معرفت نقش دارند و هم علل. گاهی هم ممکن است دلایل چنان توانا باشند که از همان ابتدا تمام آرای رقیب را به کناری بزنند و یک رای واحد را در صحنه باقی بگذارند. اما اگر زور دلایل به هم نرسد، شما قطعاً به یک پلورالیسم دلیلی خواهید رسید و این فرق دارد با پلورالیسم نسبیّتی یا پُست مدرنی که پلورالیسم علتی است. و این فرق بسیار حساس و ژرفی است. بنا بر این نسبیت گرایی خالص بر علیّت گرایی خالص معرفت شناسانه استوار است. پلورالیسم دلیلی نقطهء وسطی طیف است و انتهای دیگر طیف راسیونالیسم (عقلانیت) خام است. پس پلورالیسم مد نظر سروش وسط طیف است، و آن عبارت است از آرای مدلّل باقی مانده که انتخاب علّی (علتی)روی آن صورت می گیرد.
در یک جمعبندی، اصولا پلورالیسم (کثرت) معرفت شناسانه بر سه گونه می باشد:
1) پلورالیسم (کثرت) مُعَلّّل: بر مبنای معرفت علتی عقل غیر هرمنیوتیکی
2) پلورالیسم (کثرت) مُدَلَّل: بر مبنای معرفت دلیلی
3) پلورالیسم (کثرت) مُؤوَّل: بر مبنای معرفت تأویلی و معنا های گونه گون متن عقل هرمنیوتیکی
این انواع سه گانه پلورالیسم معرفت شناسسانه به نحو ناگزیر و اجتناب ناپذیر به معرفت دینی و فهم دینی هم سرائیت میکند. چنین سرنوشتی برای دین و فهم دینی مقدّر است که تاریخ بشریت و ظهور انواع مختلف ادیان و فهم های گوناگون در درون هر دین مؤیّد آنست.
نسبت پلورالیسم و دینداری و تعالیم دینی
برای تعیین نسبت پلورالیسم با دینداری نخست باید بین دینداری مقلّدانه و دینداری محقّقانه تفکیک قایل شویم. بحث پلورالیسم دینی فقط برای محقّقان (یعنی دیندارانی که دین خود را پس از تحقیق و مطالعهء بسیار و سیر در آفاق و انفس با کمال اختیار و آزادی برگزیده و انتخاب کرده اند) است نه مقلّدان (که دین شان بخاطر تولد شان در یک خانوادهء منسوب به یک دین خاص تعیین شده است)
دینداران مقلّد (دینداری مصلحت اندیش): که اکثریت دینداران هستند، بدون تصحیح و تنقیح پیشفرضها و مبادی فهم دین به دین خاصّی تعلق خاطر پیدا می کنند و چون نگرششان مقلّدانه و تقلیدی است، به آرای بیرون دینی عطف نظر نمی کنند و لذا درک نخستین و درک واپسین شان یکی است.
دینداران محقق (دینداری معرفت اندیش): به آرای بیرون دینی نظر می کنند. در آنجا (یعنی در بیرون دین) اگر به رأیی رسیدند و آنرا باور کردند، حتماً آن را در فهم درون دینی شان تأثیر خواهند داد. این اتفاق در تاریخ فلسفه و کلام دینی فراوان افتاده است. بحث پلورالیسم هم کاملاً یک بحث معرفت شناسانه است که پیامد های کلامی دارد و به همین علت دینداران محقق حتماً باید به آن بمنزلهء یک رأی برون دینی توجه کنند و آن را در فهم درون دینی خود به کار گیرند. شرط تحقیق این است.
ما از بوداییها و یهودیان مگر همین انتظار را نداریم؟ می گوییم در دین اسلام آرایی هست که نسبت به دین آنها بیرون دینی است، اگر این آرا را به نحو اطمینان بخشی پذیرفتند و با آرای درون دینی شان منافات (تفاوت نفی کننده) پیدا کرد، انتظار عقلایی از آنها این است که فهم دینی خود را مورد تجدید و تأویل و بازفهمی قرار دهند.
بنا بر این بحث پلورالیسم مربوط به دینداری معرفت اندیش است ، نه دینداری مصلحت اندیش. و تعارض حاصل بین رأی پلورالیستی با درک درون دینی نافی آن، از جنس تعارض فلسفه و دین یا تعارض علم و دین است و راه حل این تعارض همه جا یکی است و آن داوری تاریخی و جاری و جمعی جامعهء دینداران محقق است.
نسـبت حق و باطـل (تئوری سروش در باب حق)
کسانی تلقی شان این است که وقتی ما تنوع ادیان را به رسمیت می شناسیم، گویا ادعا کرده ایم که همهء ادیان حق اند، یا اقلاً می گوییم همهء ادیان بهره ای از حقیقت دارند. از طرف دیگر ممکن است در بیرون از دین به این نتیجه برسند که هرگز نمی توان معتقد بود اعتقادی حقّ قطعی (یقینی)است، اما در عین حال در مقام دین ورزی و دینداری، دین خودشان را هم حقّ قطعی (یقینی) بدانند. ببینیم داکتر سروش در این باره چه نظری دارد؟
سروش می گوید:
اولاً باید این نکته را روشن کنیم که به قطع و یقین رسیدن کار آسانی است و اینکه افراد در بارهء یقین اینهمه بحث می کنند، حاصل چندانی ندارد.
ما سه گونه یقین داریم:
یقین مُعَلّّل: که فراوان است و اکثریت دینداران، که دینداران متوسط می باشند، یقین هایشان مُعَلّّل است. یعنی عللی (اعم از تربیتی، خانوادگی، عاطفی، تبلیغاتی و...) باعث شده است تا حالت روانی خاص که ما آنرا «جَزم» می نامیم در آنها پیدا شود و همان علل هم لاجَرَم باعث می شوند که این حالت روانی ادامه پیدا نماید. و علل دیگری هم لاجَرَم باعث خواهد شد که این حالت روانی زایل بشود و به جایش حالت روانی دیگری بنشیند. ایجاد اینگونه یقین های مُعَلّّل کار بسیار ساده ای است. کمونیست ها به راحتی با فشار و تلقین و جو سازی ایمان و یقین نسبت به مکتب خود را در اذهان می نشاندند، فاشیست ها هم اینکار را می کردند. عنصر و نیروی تبلیغات در عصر حاضر از این حیث واقعاً معجزه می کند. در عرصهء ادیان هم بیشتر یقینها از این جنس اند. به همین شیوه و سبب است که شیعه به تشیّع یقین پیدا می کند، سنّی به تسنّن، یهودی به یهودیّت و هکذا. اینها یقینهای مُعَلّّل و میراثی و تلقینی و آسان و ارزان و رایگان است. و همین جا باید گفت که تقویت جوّ تلقین و ذهن را تحت ارعاب تبلیغات دینی قرار دادن، اختیار و انتخاب را از دینداران ستاندن است و دعوت دینی را که مبتنی بر انتخاب آزادانه است، مشکل یا ناممکن کردن. و این نکته ای است برای مبلّغان و محقّقان که دعوت را در پای القاء و تلقین قربانی نکنند یا با آن یکی نگیرند.
یقین مُدَلَّل: یقین دیگر و بالاتری هم داریم که یقین مُدَلَّل است. اینگونه یقین ها انصافاً در همهء عرصه های فکر و ذهن بشری و مخصوصاً در عرصهء دین بسیار نادر و کمیاب هستند. بنا بر این بر سر یقین چانه زدن به گمان ما حاصلی ندارد، برای اینکه در عالم واقع آن یقین واقعی مُدَلَّل، در همهء عرصه ها، از جمله عرصهء دین بسیار اندک است و آن یقین مُعَلّّل و غیر مُدَلَّل در همهء عرصه ها، از جمله در عرصهء دین بسیار فراوان. یقین مُعَلّّل به لحظه ای حاصل می شود و یقین مُدَلَّل به سالها هم گاه بر نمی آید. (بگذریم که به قول بوعلی سینا بسیاری از آنها هم ظنون متراکمند) البته یقین نوع سومی هم داریم که
یقین کشفی- الهامی- قدسی- وصالی- حضوری: است. این یقین خاصّ اولیای خداوند است و محل سخن ما نیست. این نوع یقین البته از نادر هم نادر تر است.
البته شارع همان یقین مُعَلّّل غیر مُدَلَّل را از دینداران می پذیرد، در غیر آنصورت تکلیف فوق طاقت می شود. پیشوایان دین همه می دانستند که ایمان عموم مردم به کمترین تشویشی ممکن است ویران شود و فرو ریزد. به همین دلیل هم اجازه نمی دادند که در جامعهء دینی علل و عوامل ضد دینی به راحتی رفت و آمد کند. این از باب شفقت بر خلق و عطوفت بر مؤمنین بود. و مدلولش این است که ایمان آنان را غیر یقینی و لرزان می دانستند و حفاظتش را واجب می شمردند. و همان ایمان غیر یقینی را هم به ایمان بودن قبول داشتند. برای اینکه همه چیز بشری را باید به قدر طاقت بشر دید و اندازه گرفت، از جمله ایمان و تدّین و یقین را.
در همین جا لازم به تذکر است کسانی که می گویند بحثهای کلامی ایمان و یقین مردم را زایل می کند باید به اینها گفت کدام یقین؟ یقینهای لرزان، مُعَلّّل، غیر مُدَلَّل و میراثی و تقلیدی را می گویید؟ آنها با بحث و دلیل به دست نیامده اند تا با بحث و دلیل از دست بروند، به علّتی آمده اند و با علت مقابلی زایل می شوند. اگر هم ایمانهای مدلّل را می گویید، بحثهای کلامی مادر و مولّد آنگونه ایمانها هستند و بستن باب علم کلام و بحث آزاد به خاطر پاره ای از آفاتش، پرپر کردن گل است بخاطر خارهایش.
به هر حال وقتی خود ما هم قبول داریم که صاحبان ایمانهای مُعَلّّل ناجی اند و به بهشت می روند و بر صراط المستقیم هستند، خوب پس چرا با دیگران بخل و خسّت بورزیم، یا طالب محال شویم و از همهء مردم ایمانهای مُدَلَّل بطلبیم؟ به قول انوری: نگر تا حلقهء اقبال ناممکن نجنبانی!
فرق حق و باطل در منطق و دین
حق و باطل ادیان با حق و باطل فلسفی فرق دارد.
در منطق بطور کلی می گوییم که بین حق و باطل فاصله ای نیست، مثل فاصلهء بین سلب و ایجاب یا فاصلهء بین نقیضین، یعنی در اینجا قایل به طرد شقّ ثالث یا قایل به ارتفاع نقیضین هستیم و معتقدیم اگر چیزی حق بود، یک نقیض دارد که آن هم باطل است، اگر چیزی صادق بود، یک نقیض دارد که آن هم کاذب است.
عده ای به حق و باطل ادیان این طور نگاه می کنند، یعنی می پندارند نسبت دین حق با سایر ادیان نسبت نقیضین است. در حالیکه نفس تعدد ادیان نشان می دهد که مسئله نقیضان در کار نیست. یعنی حق بودن یک دین، موجب بطلان بقیه علی الاطلاق نمی شود. مسئله در اینجا پیچیده تر از آن ساده سازی منطقی است. می پرسند دو تا نقیض چگونه می توانند توأماً مورد قبول باشند؟ چگونه می توان دو دین مختلف را حق دانست؟ وقتی در مکتبی گفته می شود مثلا «حضرت مسیح پیغمبر خاتم است» و در یک مکتب دیگری گفته می شود، «مسیح خاتم نیست» یا در دینی گفته می شود، حضرت محمد (ص) پیامبر است و در دین دیگر گفته می شود پیامبر نیست، این دو را چگونه می توان با هم صادق دانست، در حالی که چون یکی نقیض دیگری است و لذا حتماً یکی از آنها صادق و دیگری کاذب است؟
در دین باید توجه کنیم که:
اولاً سخن بر سر تناقض دو گزاره (عبارت) نیست، ادیان هر کدامشان یک سیستم اند یعنی مجموعهء بزرگی از گزاره ها؛ به طوری که هر گزاره ای محفوف به گزاره های بسیار دیگری است، یعنی هیچ وقت در عالم واقع دو تک گزاره با هم مقایسه نمی شوند، بلکه دو سیستم یا دو دستگاه وارد مقایسه می شوند و این دو سیستم با آن حجم عظیم گزاره های مرتبط است که حکم به نقیض بودنشان بسیار مشکل است. هر یک از این سیستم ها ، تواناییها و ناتوانی هایی در تفسیر فکت ها، تجربه ها، اشباع روانها، تدبیر مشکلها و... دارند. و وقتی با این چشم نگریسته شوند، ترجیح یکی بر دیگری بسی دشوار تر از آن خواهد بود که ابتدا به نظر می آید و بیشتر به صورت احکام جَدَلی الطرفین می شوند. یعنی هم تعیین دقیق موضع تناقض و هم تعیین مصداق حق و باطل بسیار مشکل می شود.
برای مثال، دو سیستم ایده آلیسم و ریالیسم یا نومینالیسم و ریالیسم (به معنی دوم ریالیسم) را در نظر بگیرید، اینها دو نظام اند. این طور نیست که یکی از آنها بگوید «جهان واقع» هست و دیگری بگوید نیست یا یکی بگوید «کلی» وجود دارد و دیگری بگوید ندارد و آنگاه بگوییم که این دو رأی نقیضانند، پس یکی حق است و دیگری باطل. حقیقت این است که اینها دو نظام فلسفی اند، و هر یک از آن دو موضع، آن قدر توابع و لوازم دارند و هر کدام ضعفها و قوّتهایی در تفسیر پدیدار ها دارند که در نهایت آدمی به یک انتخاب خواهد رسید و ادلّهء عقلی به هیچوجه برای ترجیح ریالیسم بر ایده الیسم یا بالعکس کافی نخواهد بود. و اصلاً حین بررسی قوت و ضعف این دو نظام در تفسیر پدیدار ها و از حیث ادلّهء آنها آن قدر معنا و مضمون آنها عوض می شود و آن قدر درکهای مختلف از آنها برای فیلسوف پیدا می شود که براستی داوری در بارهء آنها مشکل می گردد. راز بقای نزاع ایده الیسم و ریالیسم یا نومینالیسم و ریالیسم هم تا کنون، چیزی جز این نیست.
بنابراین باید این دید سیستمی را نگهداریم و گزاره ها را در چارچوب (سیستم) نگاه کنیم نه بیرون از چارچوب.
ثانیاً نکتهء دیگر و مهمتر این اینکه، در ادیان داستان این نیست که در نفس الامر یکی حق و بقیه باطل باشند. چنان تقابل نفس الامری (چون تقابل دو نقیض) میان دین ها برقرار نیست. خود ادیان هم چنان مشی ای ندارند، یعنی مسلمانها نمی گویند که مسیحیت نقیض اسلام است یا یهودیت نقیض مسیحیت است، میگویند هر کدام از اینها در زمان خودشان حق بوده اند. یعنی در واقع یک نوع پلورالیته را قایلند و هیچ کدام را باطل مطلق نفس الامری نمی دانند، بلکه با درج یک قید همه را حق می شمارند و می گویند این هم حق است و آن هم حق است و آن دیگری هم. و این نکته مهمی است که بدانیم ما در میان اضداد یا نقیضهای منطفی گرفتار نشده ایم که بگوییم اگر یکی در واقع و نفس الامر حق است، بقیه باطل مطلقند و با آن قابل جمع نیستند. به اعتقاد خود پیروان ادیان با درج قیودی، همهء ادیان را می توان حق دانست؛ الف در زمان الف حق است، ب در زمان ب، ج در زمان ج، و... حال اگر با این قید می توان گفت، هم الف حق است، هم ب و هم ج، چرا قیود دیگری نتوان افزود؟ ما با افزودن یک قید توانستیم بگوییم، «الف» مثلاً تا قرن اول میلادی حق بوده، «ب» از اول تاریخ میلادی تا مثلا 606 میلادی حق بوده و «ج» از 606 تا زمان حال. پس سه تا حق داریم که نقیض یکدیگر نمی شوند، به شرط اینکه این قیود زمانی را در نظر بگیریم. ولی مگر تنها قید موجود و ممکن، قید زمانی است؟ چرا قید های دیگر نتوان یافت که در عین همزمانی، حقانیت همه را محفوظ نگه دارد؟
ثالثا ً حقانیت ادیان شباهت بسیار با حقانیت گزاره های اشاری[i] (یا اشاره ای) دارد. صدق و حقانیت این گزاره ها بستگی دارد به اینکه چه کسی یا در کجا آنهـــا را به کار برد. گزارهء «من بیست ساله هستم» راست است اگر یک فرد بیست ساله آن را بگوید و دروغ است اگر یک فرد چهل ساله آن را بگوید. «امروز سرد است» راست است اگر در روزی سرد اداء شود ودروغ است اگر در روزی گرم اداء شود. حق و صدق این گزاره ها که Indexical خوانده می شوند «برای من» و «برای او» دارد و به این معنیِ خاص، نسبی است. در حالی که «زمین کروی است» و یا «فلزات در اثر حرارت منبسط می شوند» حق و باطلشان نسبی نیست و برای من و برای او ندارد و هر کس آنها را بگوید فرق نمی کند.
ملاحظه کنید: «برای مسیحیان تا اسلام نیامده بود، مسیحیت حق بود»، این عقیده مسلمانان است. «برای یهودیان تا مسیح نیامده بود، یهودیت حق بود»، این عقیدهء مسیحیان و مسلمانان است. این گونه حقانیت، به هیچوجه از نوع حقهای علمی و فلسفی نیست که قید « برای زید و عمرو» ندارند. پس حساب حق و باطل ادیان، با حق و باطل مطلق نفس الامری فلسفی فرق دارد که می گوید وجود یا مطلقاً اصیل است یا نیست و اتوم یا وجود دارد یا وجود ندارد وامروز و دیروز و شمال و جنوب ندارد. اگر این طور است حالا شما فارمول یا قید دیگری پیدا کنید که با افزودن آن، همهء دینها در عرض هم حق بشوند. مثلا برای مسیحیانی که اسلام به ایشان نرسیده و یا دین اسلام را حق نیافته اند، مسیحیت حق است. این سخن هیچ اشکال منطقی و دینی ندارد.
نگویید اگر اسلام حق است، پس غیر آن هر چه باشد باطل است. این سخن ناشی از همان توهم است که حق بودن اسلام را چون حق بودن تئوری اتومی یا کرویت زمین می داند. باید مُدل حقانیت را عوض کرد. اینجا ما با مُدل های شبه اشاری رو به رو هستیم. یعنی «حق برای...» داریم، نه حق مطلق.
گمان نکنید معنای این سخن آن است که اگر امروزه آن مسیحیان با دین مسیحی به سر ببرند، مستضعف و معذورند. مگر تا وقتی پیامبر اسلام نیامده بود آنهایی که مسیحی بودند معذور بودند؟ خیر، بر دین حق و مهتدی و ناجی بودند، حالا هم همینطور است. در قلمرو ادیان ما چنین وضعیتی داریم. اینها هر کدامشان با قیودی و نسبت به اشخاصی حق اند و اگر این قیود را در کار بیاوریم، در تکثر حق ها هیچ اشکالی وجود نخواهد داشت.
نتیجه ای که ازین بحثها منتج می شود: آنها که می گویند تکثرِ حق، اشکال دارد، توجه شان به تناقض حق و باطل نفس الامری است. در حالی که در اینجا بحث از نقیضین نفس الامری نیست، بلکه تباین دو سیستم اشاری است. در این جا از مغالطهء «حق» و «حق برای...» باید حذر کرد.
گرهگاه و محل پیوند حقّانیت و عقلانیت:
یک نکتهء مهم دیگر در باب نسبت حق و باطل ادیان و فرق شان با حق و باطل نفس الامری اینستکه هیچ یک از ادیان پیروان خود را مکلف نکرده اند که بروند و دیگر ادیان را بیازمایند و پس از اطمینان از بطلان آنها، به دین حقّ خود التزام ورزند. این واجبی نیست که ترک اش حرام و موجب عقوبت باشد، گویا هر دینی به پیروان خود می گوید به همان مقدار از ادلّه و شواهد که بر له (به نفع ) دین خود دارند قناعت ورزند و آنها را در اثبات حقاینت خود و بطلان دیگران کافی بدانند. این، موضعی است عُقلایی و منصفانه و مفادش آن است که هر کس بر اساس داده ها و اطلاعات خود منصفانه عمل کند، عُقلا راه او را حقّ و عمل او را خردمندانه و خود او را مُحقّ می شمارند.
و بدین شیوه، حق ها و هدایت های بسیار می توانند به موازات هم وجود داشته باشند. و یک پلورالیسم عقلایی واقعی را پدید آورند. در این جا حقانیت با عقلانیت گره می خورد و شیوهء عقلایی مولّد و مؤیّد حقّ قرار می گیرد. آن هم نه به این معنی که یکی بر حق است و بقیه مستعضعف یا معذور، بل به این معنی که همه به طور یکسان حقّ اند چون همه مُحقّ اند. یعنی مُحقّ بودن دینداران به جای حقّ بودن ادیان می نشیند و مقام کشف بر مقام ثبوت سبقت می گیرد. و به راستی آیا می توانیم فراتر از این برویم و علاوه بر محقّ بودن دینداران، به حقّ بودن واقعی اعتقاداتشان هم برسیم؟
بنا بر این در مبحث اعتقادات دینی (مباحث مبداء و معاد) و گزاره های ناظر به امور واقع (Factual) سروش قایل به حق مطلق است. اما بر حق اشاری یا « حق برای...» یا «حق مُقیّد» نیز تأکید دارد. (یک قیدش هم همان قید مشهور زمانی است که دین الف تا زمان خاصی حق بود و دین ب تا زمان دیگری و... اما ممکن است ده تا قید دیگر را هم پیدا کرد) در بحث پلورالیزم به ادیان به نحو سیستمی ( و نه گزاره های سادهء منطقی) نگاه میکند و در عین حال منظورش نه همهء ادیان است، بلکه ادیانی که از بوتهء آزمایش بیرون برآمده و به تکافوی ادله رسیده باشند و عقل دینی به بن بست رسیده باشد. بنا بر این مینیمم حقانیت ادیان از نظر سروش اینستکه: عقل منطقی و فلسفی به بطلان قطعی شان فتوا نداده باشد و در طول تاریخ امتحان خود را داده باشند. بعد از این موضوع «حق برای...» یا حق مقید یا حق اشاری مطرح می شود.
سروش تاکید می کند که پلورالیسم در مختلفات و مفترقاتِ به بن بست رسیده است، نه در مشترکات. و خطایی که بعضی ها مرتکب شده اند، این است که گفته اند بلی، ما هم به این قایلیم که مثلا در مسیحیت مقداری مطالب حقه هست و مقصود شان این است که آنها هم بعضی حرفهای خود ما را می زنند. اما به جدیت باید گفت این پلورالیسم نیست، بلکه مونیسم است. در پلورالیسم بحث در مختلفات است یعنی در آنجا هایی که اختلاف پیدا می شود. یعنی اگر فرض کنیم که در یهودیت و اسلام و برخی ادیان دیگر اعتقاد به خدای واحد به یک نحو و در یک سطح هست، دیگر در اینجا بحث پلورالیسم معنا ندارد؛ پلورالیسم وقتی مطرح می شود که فرض کنیم در یهودیت اوصافی برای خداوند بیان می شود که احیاناً با اوصاف مورد قبول در اسلام فرق دارد.
عظمت واقعیت (مبداء) و چندگانگی کلام = (زبان عبارت و زبان اشارت)
درعین حال واقعیتی به نام مبداء که دین از آن سخن می گوید چنان عظیم و بلکه عُظما است که زبان در مقام بیان آن به تناقض می افتد. یعنی اصلا در آنجا تناقض گویی ادب و مقتضای مقام است. خداوند که سرّ است، بلکه سرّالاسرار است، در ارتفاعی بس رفیع نسبت به ما قرار دارد. به قول مولوی:
بوی آن دلبر چو پرّان می شود
آن زبانها جمله حیران می شود
به همین سبب در وصف او زبانها به تناقض می افتند، لذا هیچ بعید نیست و بلکه بسیار منتظَر و محتمل است که در آنجا احکام متفاوت و بلکه متناقضی صادر شود و همه حق باشند ودرعین حق بودن، غیر قابل جمع نیز باشند. در آنجا ما با واقعیتی روبرو هستیم که حصار های زبان را می شکند. این البته از منظر بیرون دینی است. یعنی منظور ما عرفان یک دین خاص نیست. مثلا (W.T. Stace) ظاهرا ملتزم به هیچ دین خاصی نبوده، اما به تجارب عارفان متوجه بوده و آنها را محترم و مهم می شمرده است. یکی از نتایج تحقیقات و دستاورد های تجربی او همین است که زبان عارفان نشان می دهد که قطعه ها یا منطقه هایی از واقعیت هست که وقتی انسان به آنجا ها نزدیک می شود، زبانش تناقض آمیز می گردد. این امر به تجربهء خداوند هم منحصر نیست، بلکه عموم تجربه های روحی و عرفانی چنین احوالی را پدید می آورند.
محالیت و معقولیت را باید به تناسب زمینه ای که در آن بحث میکنیم در نظر باید گرفت. وقتی متعلَّق معرفت و تجربه خداوند است، معقولیت اندیشه ها و گزاره های مربوط به او با معقولیت گزاره های مربوط به طبیعت فرق دارد. راز ها همیشه چنین اند و لذا حدوث تناقض ظاهری در اینجا امری متعارف است.
در قران شریف می خوانیم که: « و ما رمیت اذ رمیت و لکن الله رمی». یعنی هم رمی (سنگ زدن) را به پیامبر نسبت می دهد و هم از او سلب میکند. و این تناقض ظاهری، چه بحث ها و تحرّکها در ذهن ها و روحها که ایجاد نکرده است. اینکه مولانا می گوید:
اتـصـالی بـی تکـیّف بـی قـیـاس
هست ربّ الناس را با جان ناس
برای توضیح همین معناست.
ارتباط حق با آدمی، ارتباط بی چون است و این بی چون وقتی در قالب چون های الفاظ در می آید، تناقض زا می شود. و این تناقض با علم و توجه به اینکه در چه مقامی هستیم، منافی معقولیت نیست. مَجاز گویی همین جا راه خود را به درون زبان می گشــاید.
البته شرط یک دستگاه فلسفی-علمی این است که تماماً پیراسته از تناقض باشد. ولی عرفان ابا ازین تناقضات ندارد، بلکه آموخته است که با این تناقضات سر کند و به همین دلیل هم بیان عارفان رانباید بیان جدّی فیلسوفان گرفت. به دلیل وجود همین تناقضات عرفان سیستم ندارد و عارفان هیچ وقت یک دستگاه فکری منضبطی به وجود نیاوردند، در پی آن هم نبودند و با زبانهای تأویلی تمثیلی به میدان آمده اند. راز زبان مَجازی دین همین است. زبان دین و عرفان هنگام سخن گفتن از خداوند زبان اشارت است و احکامش با زبان عبارت فرق میکند.
مبحث معاد(یا تجربهء معاد)
معاد از تعالیم درون دینی است و با تعداد ادیان می تواند متنوع شود. و حقانیت اش تابع حقانیت خود دین است به توضیحی که قبلاً آورده شد.
در مبحث نبوّت
ممکن است مثلا کسی بگوید علاوه بر مبدأ و معاد، پیامبر بودن یا نبودن شخص الف هم جزء گزاره های ناظر به واقع Factual است. در این مورد سروش می گوید پیامبری به معنی مأموریت (نه به معنی واجد اوصاف معین بودن) از جنس «حق برای...» می باشد. لذا شخص الف ممکن است پیامبر برای فلان قوم باشد (با قیودی که آوردیم) و برای قوم دیگر نباشد و به عبارت دیگر فلان قوم ممکن است پیامبر شان شخص الف باشد یا نباشد.
در مورد آداب عملی واحکام فرعی شرعی و نیز احکام اخلاقی ادیان
سروش می گوید، در اینجا صحبت از حق و باطل نمی توان کرد و داوری سهل است. در این موارد، اعمال پیروان دین حق (به معنی مشارالیه) هم مبرءالذمه است، هم مقبول خداوند است، هم موجب نجات و ثواب و سعادت است. بعبارت دیگر در مبحث آداب عملی و احکام فرعی حق به معنای کارآمدی تلقی می گردد، چون با امور اعتباری مواجه هستیم که ابزاری هستند.
« گوهر دین» چیست؟
برای توضیح اینکه گوهر دین چیست حداقل باید به سه نوع «دین» یا دینداری قائل شویم:
دینداری مقلدانه (مصلحت اندیش): برای مقلدان، حقیقتاً گوهر دین عبارت است از اوامر و نواهی (باید ها و نباید ها) و پاره ای اخلاقیات ساده که ممدّ زندگی است. در نگاه مقلدان، دین برای زندگی است نه زندگی برای دین. به طوری که اگر آن اوامر و نواهی را کسی ترک کند، بی دین تلقی خواهد شد. در اینجا نه دقتهای معرفت اندیشانه در کار است و نه تجارب عارفانه. پیروی از پیامبر هم پیروی از امر و نهی هاست. اینان به تجارب پیغمبر اقتدا نمی کنند و شریک اذواق و مواجید آن بزرگوار نیستند. گوهر دین برای مقلدان همین است، اما این گوهر برای دیگران قشر است. بالاتر ازین سطح، دینداری محققانه- متکلمانه را داریم و در مرتبهء بالاتر هم دینداری عارفانه. هر یک از این مراتب، قشر مرتبهء برتر است.
دینداری محققانه- متکلمانه (معرفت اندیش): برای متکلمان گوهر دین همین معارف دینی است (چون کلام باری، مسئله دعا، مسئلهء شرور، خلقت، حشر و...) که باید به شکل سازگاری در آیند تا آنان بتوانند فیلسوفانه پذیرای آنها باشند.
دینداری عارفانه (تجربت اندیش): برای عارفان گوهر دین، تجربه های معنوی و اشراقی است.
به این ترتیب ما سه نوع برداشت یا سه حظّ از دین داریم و این سه نوع دینداری گرچه منافاتی با یکدیگر ندارند، ولی به هیچ وجه عین یکدیگر نیستند. سه گوهر مختلف دارند؛ حالا آنکه می پرسد ما گزاره های دینی در باب برزخ و آخرت و عوالم دیگر را چگونه باید تلقّی کنیم، کاملاً بستگی به نوع دینداری ما و نوع پیشفرض های ما دارد. تاریخ دین نشان داده که عامیان و مقلّدان ، آنها را به معنی تحت اللّفظی و به نحو ابزاری (یعنی متعلَّق اعتقاد برای رسیدن به ثواب و سعادت) بر گرفته اند. متکلّمان چنین خام اندیشی نکرده اند و بر حسب پیش فرضها شان، گاه مثلا میزان اعمال در قیامت را عین ترازو های دنیوی دانسته اند و گاه تلطیفی در معنا قایل شده اند. عارفان هم همینطور.
سه نوع دینداری، در حقیقت سه نوع دین و سه نوع دنیای ماورای دین رادر پی دارد. متشابهات و محکمات - که هیچ دینی ازآنها خالی نیست، و هر جا پای تفسیر باز شود پای آنها هم باز می شود- به همین جهات وارد مباحث دینی شده اند. حد اقل باید بگوییم بسیاری از مباحث مربوط به صفات و افعال باری تعالی و قیامت و... از جنس متشابهات هستند و با رجوع به محکمات (یعنی پیشفرضهای محکم) روشن می شوند. این پیشفرضها تحول بردارند و لذا معانی متشابهات هم تحول بر می دارند.
پايان بخش دوم