داکتر سروش و داکتر زیوری در سال 2004 در شهر لندن

هنگامیکه در سال 2004 در یکی از ملاقاتهایم با داکتر سروش می خواستم وی را – که از علاقمندان شهید مسعود (رح) به حساب می آید – برای سخنرانی در مراسم سالگرد آمر صاحب مسعود و نیز سایر برنامه های سخنرانی در دانشگاه کابل دعوت کنم، بلافاصله از این فکر منصرف گردیدم؛ چه سه سال پس از سرنگونی رژیم طالبان به نظرم رسید هنوز در افغانستان قشر تحصیلکرده ای که مفاهیم ظریف و سیّال نظری را که بتواند درک و هضم نماید– آنهم در آن سطح وسیع و عمق شگرف- قوام نیافته است. امروز اما، دو سال پس از آن تاریخ وقتی دیده می شود کتابهای این اندیشه ورز ژرف نگر و فخر حوزهء تمدنی ما[i] در کابل – با آن وضع معیشتی ضعیف مردم- به صد ها و هزاران جلد به فروش می رسد و بخصوص که اخیرا شاهد داغ شدن تدریجی تنور نقد افکار آن بزرگوار در رسانه های کشور خود هستم، بسیار خرسند و دلگرم شده ام و آنرا به فال نیک می گیرم؛ چه این امر می تواند نوید بخش التفات به ساحت اندیشه در جایی باشد که فقر فلسفه بیش از هرگاه دیگر در آن مشهود است.

اما از طرف دیگر وقتی نقطهء آغاز نقد و تبصره بر افکار آن بزرگمرد را در افغانستان از کتاب صراطهای مستقیم وی می بینم، کمی مایهء نگرانی می شود که مبادا ناقدان ما از مبادی اندیشه و چارچوبه های تیوریک مدعیات وی بخوبی آگاه نبوده و با پیشفرض ها و مبادی کاملا متفاوتی به دیدگاه های تحلیلی وی نظر اندازی نموده باشند. مروری کوتاه به برخی نوشته های نقد گونه بر کتاب صراطهای مستقیم، روشن نمود که این نگرانی کاملا بجا بوده است و ناقدان دچار همان خطا های سیستماتیک ذهنی گردیده اند که داکتر سروش حدود ده سال قبل از تألیف «صراطهای مستقیم» به آنها پرداخته بود و از ابتلای به آنها هشدار داده بود.[ii] (از قبیل خلط انگیزه و انگیخته، خلط مقام ثبوت و مقام اثبات، خلط دیدگاه های معرفت شناختی درجه اول و درجه دوم، خلط بحث های تجویزی با توصیفی، خلط دلیل و علت - از دلیل غافل شدن و به علت سرگرم شدن،...)

سیستم اندیشگی سروش در آثارش که بالغ بر ده هزار صفحه و چند صد ساعت سخنرانی می شود، در قدم اول باید فهم و هضم گردد تا سپس نوبت به مرحلهء نقد برسد. در غیر آن، نقد تبدیل به اتهام زدن و ترور شخصیت می گردد که هر چند در عرصهء تبلیغات سیاسی در برخی نشریه ها بوفور دیده می شود، اما در میدان خرد ورزی و نقد اندیشه، جز آشفته سازی اذهان و افزودن بر پریشان اندیشی های جمعی ثمره ای ندارد.

اینکه در آشفته بازار سیاست در افغانستان هستند عده ای از شخصیت های سیاسی که به بحث های فکری هم گوشهء نظر داشته و هر از چند گاهی در این وادی سهمگین به گام زنی می پردازند، مایهء خوشوقتی است؛ اما در عین حال باید در نظر داشت اگر مُدل نقد های سیاسی (مُدل علتی) را به ساحَت نقد های اندیشه (که از مُدل دلیلی پیروی میکند و باید عمدتاً استدلالی و برهانی باشد) وارد کنند، مرتکب خطای بزرگ به لحاظ روشی می گردند که هیچ نتیجه ای در باروری اندیشه نخواهد داشت.

از طرف دیگر کسانی که شعار مبارزه با انحصار گرایی سیاسی در سطح ملی را بلند کرده اند، نمی توانند این مهم را با یک ساخت اندیشه ای انحصارگرایانه به سرمنزل مقصود برسانند. انحصارگرایانِ اندیشه ای (یعنی فقط آن برداشتی را که آنها می کنند صحیح و مطابق با واقع است و برداشت دیگران غلط) نمی توانند ادعای مبارزه با انحصارگرایی سیاسی خود را درانظار عُقلا و اهالی فکر موجه و راستین جلوه بدهند.

در همین رابطه مقاله ای تحت عنوان « مرگ ارزش ها، نقدی بر پلورالیزم دینی» نوشتهء آقای عبدالحفیظ منصور در سایت انترنتی پیام مجاهد[iii] توجهم را جلب کرد. قبل از اینکه به نقد این نقد بپردازم، راه یابی اینگونه بحث های فکری در نشریهء پیام مجاهد را به فال نیک گرفته و امیدوارم شاهد تداوم و تکامل تدریجی اینگونه بحث ها در آن باشیم. اما در مورد نوشتهء آقای منصور، با وجودیکه در این مقاله چند مرجع و کتاب تذکر رفته است، اما این امر بهیچوجه نمی تواند ضامن سلامت روش علمی – تحلیلی آن باشد و در مجموع مقاله از خطا های سیستماتیک نقدی رنج می برد طوریکه این احتمال را تقویت میکند که نویسندهء محترم آن فرصت مطالعهء کافی کتاب صراطهای مستقیم را نیافته اند و بطور جسته و گریخته و نامنظم به نقل قول های پراکنده از برخی قسمت های آن کتاب ثقیل الهضم مبادرت نموده اند. مثلاً آنجاییکه می گوید: « کثرت گرایان بر این نکته تأکید دارند که گوهر ادیان یکی است، آنچه تفاوت دارد، قشر ادیان است» گویای این مدعاست. کثرت گرایان با استفاده از سیستم های متفاوت فلسفی به قضیهء پلورالیسم نگاه می کنند و اتفاقاً عده ای از آنها که به چیزی به نام گوهر واحد ادیان قائل هستند کم بوده و بیشتر آنها – بخصوص پیروان مکتب نومینالیسم- اصلا به چیزی به نام نوع در این عالم معتقد نیستند. برای روشن شدن این مبحث سنگین فلسفی در انتهای این نوشتار، یک فصل مهم از کتاب صراطهای مستقیم را که در قالب یک گفتگوی فلسفی با داکتر سروش به شبهات و سوالهای زیادی در بارهء دیدگاه پلورالیستی وی پاسخ داده می شود با اندکی جرح و تعدیل آورده ام تا خوانندگان عزیز خود فرصت مطالعهء آن و قضاوت نهایی را – فارغ از هر گونه تبلیغات و تلقینات- بدست آورده باشند.

اولین خطا در عنوان آن مقاله نهفته است«مرگ ارزش ها، نقدی بر پلورالیزم دینی» که مربوط به خلط انگیزه و انگیخته می شود. سروش در کتاب ایدئولوژی شیطانی مقالهء دُگماتیسم نقابدار (خطاب به کمونیستان دهه های 40 و 50 و 60 خورشیدی در ایران) به این خطای نقد پرداخته بود، اما به نظر می رسد این شیوه توسط سایر ایدئولوژی اندیشان هم بکار می رود. آن مقاله قبل از هر چیز دیگر می خواهد ضمن وارد کردن اتهام، یک انگیزهء مذموم (مرگ ارزشها وتضعیف اعتقادات دینی مردم توسط پلورالیست ها) را علت مطرح ساختن مبحث پلورالیسم (انگیخته) توسط آنها قلمداد کند و آنگاه بطور اتوماتیک حکم انگیزه را به انگیخته سرائیت داده و بدون اینکه محتوای انگیخته( یعنی محتوای پلورالیسم) را به بحث بگیرد، از قبل خوانندهء خود را از طریق تلقین به راهی که خود می خواهد هدایت می کند. در جای جای مقاله این تلقین با ضریب تکرار نسبتا بالایی مطرح می شود مثلا می گوید «...پلورالیسم دینی به تضعیف اعتقادات و باور های دینی نظر دارد؛ تا عصبیت های دینی را تضعیف نماید ودر فرجام جنگ هفتاد و دو ملت را خاموش سازد...» یا «اعتقاد به حق های متعدد ارزشها را از بین می برد» و ... از منظر اندیشه ورزی محض، فیلسوف یا نظریه پرداز، مسنول عواقب نظریاتش نیست. اگر بخاطر عواقب یک اندیشه، جرئت پرداختن به آن را نداشته باشیم، در واقع قتلگاه اندیشه را با دست خود بنا کرده ایم. اندیشه ورزی در بند عواقب اندیشه نیست.

نکتهء دیگر اینکه کوشیده شده است تا از طریق قرینه سازی، پلورالیزم با یک مشرب خاص (وحدت الوجودی) معادل ساخته شده و آنگاه با نشان دادن جهاد و مبارزه علیه این به اصطلاح «فتنه»، اتهام فتنه بودن مشرب (وحدت الوجودی) به پلورالیسم هم تسری داده شود و خوانندهء بیچاره را پر از کینه و عقده علیه تئوریِ نماید که هیچ گونه درک صحیحی از آن برایش ارائه نشده است. در واقع با خواندن اینگونه تحلیل نما ها، چیزی به دانش خواننده اضافه نمی شود، اما بر عقده ها و تعصبات بی دلیل اش حتماً. مسلماً چارچوبه های فلسفی پلورالیسم دینی فرق های زیادی با نظر بسیاری از عرفا دارد، اگر چه در برخی از اجزا و مبادی به کمک نظریات عرفا سعی شده آن مفاهیم بومی ساخته شوند.

ضعف دیگری که قرینه سازی فوق و بخصوص تذکر عریض و طویل از التفات یک پادشاه به نظریه (وحدت الوجودی) و سپس «مبارزه و جهاد» یک عالم بزرگ علیه آن فتنه دارد، باز هم همانند روش متداول در نقد بازیهای سیاسی به علت کاوی یک اندیشه پرداخته شده بدون اینکه توضیحات و اشاراتی به نحوهء استدلال مثلا مکتب « وحدت الشهود» علیه نظریهء «وحدت الوجود» داشته باشد. عباراتی مانند: « نظریه وحدت الوجود...با گذشت زمان سرزمین های بیشتری را زیر سلطه خویش در می آورد...» و یا «...نطریهء واجب الوجود دیگر کمر راست نکرد و آثار عرفای واجب الوجودی در شبه قاره هند متروک شدند....» بیشتر برای توصیف فعل و انفعالات سیاسی و نظامی مناسب هستند تا نقد یک نظریه. البته درینجا بنده در موضع طرفداری یا رد نظریات «وحدت الشهودی» یا «وحدت الوجودی» بهیچوجه نیستم و فقط از یک دیدگاه توصیفی به نقد محتویات مقاله « مرگ ارزش ها، نقدی بر پلورالیزم دینی» می پردازم.

وقتی در مقالهء «مرگ ارزش ها، نقدی بر پلورالیزم دینی» وجوه اختلاف پلورالیسم با نظریه وحدت وجودی برشمرده می شود، اولاً معلوم نیست که جایگاه آن در تحلیل نظریهء پلورالیسم دینی در کجاست؟ و ثانیا نسبت ها و احکامی که در بارهء پلورالیسم دینی داده می شود به نظر بسیار بعید و ناوارد است: مثلا آنجاییکه پلورالیست ها را معتقد به یک خدای غیر فعال یا متقاعد می داند معلوم نیست کدام پلورالیست را و با کدام ریفرنس؟ یا آنجائیکه میگوید: « پلورالیست ها معتقد به حق های متعدد هستند در حالیکه وحدت الوجودی ها حق را یکی دانسته و...» هیچ توضیحی در بارهء چارچوب نظری مربوطه داده نمی شود. مطالعهء دقیق کتاب صراطهای مستقیم نشان می دهد سروش که از منظر عقلانیت پیچیده به پلورالیسم دینی نگاه کرده، در مبحث مبداء و گزاره های ناظر به امور واقع (Factual) قایل به حق مطلق است، اما با توجه به دیدگاه سیستمی وی به ادیان (که متشکل از کثیری از گزاره های منطقی می باشد و نه تک گزاره ها) و توجه دادن به گزاره های اشاری Indexical به «حق مقیّد» یا «حق برای ...» در عالم فهم دینی قائل بوده بجای حق بودن ادیان، محق بودن دینداران را تأکید می نماید که تفصیل آن در ادامهء این نوشتار آمده است.

آنجاییکه به کتاب «بسط تجربه نبوی» اثر سروش اشاره میکند و گفتهء علامهء بزرگوار محمد اقبال لاهوری را که «خاتمیت به معنی وارد شدن بشریت از دوران غریزی به عهد عقل گرایی و خرد ورزی می باشد » به سروش نسبت داده و مدعی می شود: « سروش وحی و ضرورت انسان ها به پیامبران الهی را مربوط به دوران گذشته می شمارد که دیگر زمانش رفته است...» مقاله نویس «مرگ ارزش ها، نقدی بر پلورالیزم دینی» اشتباه دیگری مرتکب می شود که نشاندهندهء عدم آشنایی وی با مبانی و چارچوبه های فکری نظریه پرداز پلورالیسم دینی یعنی داکتر سروش است. بر حسب نظر سروش مراتب و یا انواع دینداری سه گونه است: دینداری عوامانه (مصلحت اندیش)، دینداری عالمانه (معرفت اندیش) و دینداری عارفانه یا کشفی-شهودی (تجربت اندیش) که برترین نوع دینداری را همان دینداری تجربت اندیش می داند. همانطوریکه از نام کتاب (بسط تجربهء نبوی) هویداست، وی دینداری انبیاء را برترین انواع دینداری یعنی دینداری تجربت اندیش می داند. اما در پیامبری مفهومی و عنصری از مأموریت را مندرج می داند که آنرا از تجربه های متعارف عارفان متمایز می سازد و در خاتمیت این عنصر مأموریت رخت بر می بندد، لاکن اصل تجربه و مکاشفه باقی می ماند ومی نویسد: «غزالی هم در کتاب تاریخی و خواندنی المنقذ من الضلال که شرح سفر روحی او را در بر دارد، بر همین نکته یعنی تجربهء دینی به منزلهء اصلی ترین شاخص نبوّت انگشت نهاده است. وی (غزالی) اصناف طالبان حقیقت را چهار می داند: متکلمان، فیلسوفان، باطنیّه و صوفیه. و خود در نهایت سلوک روحی و فکری اش، طریق صوفیه را بر می گزیند و از ممارست طریق صوفیه، به تصریح خودش به "حقیقت نبوّت و خاصیت آن" می رسد و از این رو در پایان کتاب المنقذ من الضلال فصلی در باب نبوّت می گشاید که با همه کوتاهی پر مغز است[iv]». سروش معنی خاتمیت را در همین کتاب صراطهای مستقیم اش از قول برخی عرفا بمعنای «کشف تام محمدی» معرفی میکند، یعنی سایر انبیاء هم اسرار ازل را کشف می کردند اما نه کامل در حالیکه حضرت ختمی مرتبت به کشف تام وتمام اسرار حق نایل آمده بودند.

آنجاییکه آقای منصور می نویسد: «پلورالیست ها عصبیت های قومی، زبانی و دینی را در یک پله می گذارند و به نکوهش از آن می پردازند. در حالیکه در نصوص اسلامی میان جایگاه قوم، زبان و جایگاه دین تفاوت بنیادی وجود دارد...» یکی دیگر از ابعاد ناآشنایی های خود با دیدگاه های معرفت شناسی پسینی a posteriori knowledge و پیشینی a priori knowledge را برملا می نماید. بر حسب دیدگاه پسینی وقتی شما به عقب و به تاریخ گذشته نگاه میکنید، می بینید که مفاهیم و مکتب ها و ادیان چگونه در عمل به اجرا در آمده اند و مصداق پیدا کرده اند. یعنی شما در واقع جنبهء بشری و تحقق یافته و واقع شده ء مکتب را می بینید. اما بر حسب دیدگاه پیشینی شما نظر واضع مکتب را- که در نصوص آمده است- در مقام تعریف می بینید. از این دیدگاه دین از نگاه معرفت شناسی پیشینی آسمانی و الهی است اما از نگاه معرفت شناسی پسینی زمینی و بشری است. یعنی آنطوریکه بدست آدمیان در طول تاریخ به تحقق رسیده است (که همانطوریکه همراه با جنبه های زیبابی نظیر ایثار، شهادت، وفاداری و... بوده است جنبه های نازیبایی مانند تعصبات، قتل عام ها، آتش زدنها، کتاب سوزیها، تهاجمات و تجاوزات و ... نیز بنام دین توسط انسانها صورت گرفته است.) پس از نگاه مطالعات تاریخی قتل، تجاوز و غارت چه بنام دین و عصبیت های دینی صورت بگیرد و چه بنام قوم و عصبیت های قومی صورت بگیرد مذموم و زشت است، اما مسلما از نظر ارزش پیشینی و درمقام تعریف جایگاه دین مقام رفیعی دارد که قابل قیاس با دیگر مؤلفه ها نیست.

آنجاییکه آقای منصور دیدگاه برون دینی را در مباحث پلورالیسم دینی نکوهش میکند و از یک موضع درون دینی در مقام پاسخگویی بر می آید باز هم نشان می دهد که بر تفاوت بنیادی دیدگاه معرفت شناختی درجه اول (تجویزی یا نورماتیف یا درینجا درون دینی) و درجه دوم (توصیفی یا Descriptive یا درینجا برون دینی) واقف نیست.

اصولا سوال عمده ای که پلورالیست ها در جواب به آن نظریهء پلورالیسم را توسعه دادند، این است که چرا از میان مثلا شش میلیارد نفوس جهان، فقط یک میلیارد آن مسلمان اند و پنج میلیارد دیگر غیر مسلمان؟ و رابطهء اسم هادی باری تعالی با این واقعیت چیست؟ خدایی که هادی است و انتظار می رود که اکثریت خلایق اش را به راه راست (صراط المستقیم) هدایت کند، چگونه یا این اقلیت مسلمان کمتر از بیست فیصد نفوس جهان توجیه پذیر است؟ پلورالیست ها می خواهند توضیحی عقلانی برای این پدیده و آن اسم الهی بیابند تا مبادی عقیده ای درون دینی خود را با واقعییت بیرون دینی (اقلیت ناچیز مسلمانان در جهان) سازگار سازند و بنا بر این قصدی و غرضی برای تضعیف اعتقادات کسی وجود ندارد. از طرف دیگر بنا بر توضیحاتی که در دنبالهء این نوشتار می آید روشن می شود که کثیری از اعتقادات عام مردم، علتی است نه دلیلی و بنا بر این با دلیل و برهان بدست نیامده اند تا با دلیل و برهان تضعیف شوند. آن اعتقادات عوام عللی دارند و در اثر عللی دیگر تغییر، تقویت یا تضعیف می شوند.

بهر حال برای جلوگیری از اطالهء کلام و برای آشنایی بیشتر خوانندگان عزیز با مبحث پلورالیسم دینی اینک فصل «حقانیت، عقلانیت، هدایت» از کتاب صراطهای مستقیم را بطور خلاصه و به اصطلاح جمع و جور یا Reader Friendly خدمت خوانندگان عزیز تقدیم می دارم:

دیدگاه تکثر گرایی دینی را از سه زاویه می توان مورد پرسش و بررسی قرار داد:

زاویهء نخست: از حیث بنیانهای نظری این دیدگاه: مانند تلقی ما از حقیقت، گوهر دین، عقلانیت، هدایت چیست؟ اگر کسی تلقی و درک دیگری از این بنیانها و مبادی داشته باشد، لزوما خود دیدگاه و نظریه را هم نخواهد پذیرفت.

زاویهء دوم: پیامد ها و نتایج حاصل از پذیرش این دیدگاه: اگر کسی دیدگاه تکثر گرایی دینی را بپذیرد باید به طریقی نتایج حاصل از آن را یا باید با باور های موجودش وفق و تطابق دهد و یا تفسیر تازه و نو از باور های خود بدهد که همین مسئله باعث نگرانی برخی متدینان شده است چون گمان می برند که نمی توانند پیامد ها وعواقب این نظریه را در سیستم فکری و اعتقادیشان جای بدهند.

زاویهء سوم: به مبحث پلورالیسم دینی با چه سیستم روش شناختی باید وارد گردید؟ یعنی بعضی می پرسند چرا ما باید از برون دین به این بحث نگاه کنیم، چرا نمی توان بحث درون دینی را درین باب مطرح کرد؟

توضیحاً برای بحث نمونهء درون دینی باید مثلا نظر اسلام در بارهء پلورالیسم را جویا شویم ویا بپرسیم که نظر مسیحیت در این باره چیست؟ در آنصورت باید معارف (اعم از نص و نقل و عقل) درون این ادیان مراجعه کنیم و سوال را با پیشوایان و عالمان این دینها در میان بگذاریم. اما اگر نخواهیم تنها نظر خاص اسلام یا نظر خاص مسیحیت را در این زمینه بدانیم در آنصورت بحث باید منطقا این طور مطرح گردد که جنبهء عقلانی محض (یعنی بدون مراجعه به روایات و نصوص یک دین خاص) و بنا بر این جنبهء فرادینی داشته باشد. در این صورت سوال خود را باید اینطور مطرح کنیم: با کثرت موجود بالفعل ادیان در جهان امروزی نظراً و عملاً چه باید بکنیم؟ آیا از حیث نظری، همهء آنها را باید راههای مساوی کشیده شده به سوی نجات ببینیم یا نبینیم؟ و از حیث عملی آیا باید با همهء آنها و همهء پیروان ادیان مسامحه و مساهله (یا شکیبایی و آسان گیری) روا بداریم یا نه؟ بنا بر این دیدگاه بیرون دینی (یا یک روش معرفت شناختی درجه دوم یعنی روش توصیفیDescriptive ) دیدگاهی است که همهء ادیان را فارغ از حقانیت یا بطلانشان مورد سوال قرار می دهد، ولی دیدگاه درون دینی (یا یک روش معرفت شناختی درجهء اول[v] یعنی روش تجویزیNormative ) با فرض حقانیت یک دین از میان ادیان مختلف، رأی و نظر آن دین را در مورد ادیان دیگر خواستار می شود.

داکترسروش ضمن اینکه بحث درون دینی درین مورد را قابل طرح می داند، اما معتقد است که توالی منطقی ایجاب میکند که این بحث اول از بیرون دین مطرح گردد و دلایل خود را اینطور اقامه می نماید:

اول- اصولا فهم معارف درون دینی (بنا بر تئوری قبض و بسط) بدون ارجاع به اندیشه ها و حقایق بیرون دینی تحقق پذیر نیست. اگر در بیرون دین در باب پلورالیسم به نتیجهء خاصی برسیم و به آن ملتزم شویم در آن صورت فهم درون دینی ما ضرورتاً با آن متناسب خواهد شد. اما اینکه به نحو مطلق در درون دین سخن بگوییم و هیچ رأی و نظری در بیرون دین در این باره نداشته باشیم؛ کار ما و نتیجه گیری ما ناقص خواهد بود.

دوم- مبانی پلورالیسم تماماً برون دینی است: یعنی بحث «عقلانیت»، «نجات»، «گوهر دین»، «هدایت»، «تفسیرتجربه»، «تفسیر متن» و امثال اینها همگی بحث های برون دینی است و وقتی پلورالیسم بر اینها مبتنی شود، قهراً و منطقاً یک بحث برون دینی خواهد شد.

البته می توان سوال کرد که رأی فلان دین خاص در باب هدایت و نجات و عقل چیست؟ اما این ها سوال از عقلانیت به معنی عام و سوال از هدایت به معنی عام نیست و به همین سبب وقتی ما عقلانیت و حقانیت و هدایت را به صورت عام مطرح می کنیم، قطعاً یک بحث برون دینی خواهد بود.

سوم- حتی اگر بر فرض ما بحث پلورالیسم را یک بحث درون دینی بدانیم، باز هم به پلورالیسم واقعی می رسیم، برای اینکه هر دینی رأی خودش را در باب هدایت، نجات و عقل و حقانیت و گوهر دین خواهد داد و این آراء بسیار متنوع ومتعدد خواهد شد و لذا دوباره به همین جا می رسیم و در بارهء آن پلورالیسم باید بحث بیرون دینی نماییم.

نکتهء بسیار مهمی را که دکتر سروش درین باب تأکید می دارد اینستکه در بحث پلورالیسم باید موضع خود را از پیامبران جدا کنیم. ما نیامده ایم که پیامبری کنیم. هر پیامبر و هر پیشوای مذهبی فقط به دین خود دعوت میکند، یعنی هیچ پیامبری نمی تواند پلورالیست باشد. اما در عین زمان تذکر می دهد که بسیاری کار ها و مواضع فقط مختص به پیامبر بوده است و پیروان از انجام آن منع شده اند و بعنوان مثال به این موارد اشاره میکند: پیامبر گرامی اسلام فرمود به من درود بفرستید، اما ما حق نداریم بگوییم که به ما درود بفرستید. پیغمبر جهاد ابتدایی (برای مسلمان کردن غیر مسلمانان) می کرده اند، اما مطابق رأی اکثر فقها ما حق جهاد ابتدایی را نداریم، یا مثلا ایشان ازدواج های مکرر داشتند که حق ویژهء ایشان بود، نه پیروان. همسران ایشان پس از مرگ پیامبر حق ازدواج مجدد نداشتند و غیره. بنا بر این اصلا تمام ماهیت رسالت یک پیامبر این است که دیگران را به سوی خود بخواند و از فرقه ها و مکاتب دیگر منصرف کند. اما در عین حال باید توجه کرد که هر پیامبری بالذات مردم را به دین خود می خواند و بالعرض کورهء پلورالیسم را داغتر می کند، چرا که فرقه ای بر فرقه های موجود می افزاید و پیامبری همین اقتضاء را دارد. بعبارت دیگر، خواستهء هردین، انحصار است اما پیامد ناخواستهء این انحصار طلبی، پلورالیسم است.

آیا داکتر سروش برمبنای نسبیت گرایی مسئلهء پلورالیسم دینی را مطرح میکند؟ یا بر مبنای ریالیسم انتقادی؟ بعبارت دیگر آیا وی به حق های متعدد معتقد است و یا به حق واحد ولی برداشت های متفاوت و گوناگون از آن؟ خودش به صراحت جواب می دهد که وی نظریهء نسبیت گرایی را کلا یک نظریهء ناقص و غیر متقن دانسته و در حالیکه معتقد به یک حق مطلق در عالم فلسفه است، پلورالیسم دینی را از منظر ریالیسم پیچیده و عقلانیت انتقادی مطرح کرده است.

توضیحاتی که وی برای فهم بهتر مبنای معرفت شناختی نظریه اش می دهد بسیار جالب و آموزنده است. وی می گوید فراموش نکنیم که بحث در مورد پلورالیسم دینی است و نه پلورالیسم به معنای مطلق کلمه که شامل فلسفه و علم و غیره می شود.پلورالیسم دینی از نظر معنایی با پلورالیسمی که در فلسفه مطرح است فرقهایی دارد و این از جملهء نقاطی است که اگر به آن توجه نکنیم، موجب مغالطه می شود. بطور کلی نسبیت گرایی در فلسفه و علم آفت مهلکی است. در عالم دین چون حقّانیت با حقانیت فلسفه و علم تفاوت دارد، تعابیر باید دقیق تر اداء گردد.

I. با فرض دنیایی ساده متناسب است. و شیوهء عام در میان فیلسوفان دنیای ماقبل مُدرن (قبل از کانت)بوده است.

II. علایمی را که برای رسیدن به واقعیت قایل است مانند بداهت، یقین و... را محکم و قابل اعتماد می داند و بنا بر این

IV. نقش علل را در ایجاد درونمایهء معرفت تقریباً صفر دانند و نقش دلیل را نقش غالب و حاکم می شناسند.

V. دو مقام ثبوت (واقعیت) و اثبات (فهم واقعیت) را با هم خلط می کند و در نتیجه به جزمیت روشی در مقام اندیشه ورزی دچار می شود. و به همین سبب معرفت به واقعیت را معرفت تامّ و مُدلّل می دانند.

VI. اگر کسی معتقد باشد که عقلش یک آینهء حقیقت نما و منفعل است و واقعییات در آن چنان که هستند به سادگی و راحتی منعکس می شوند، در آنصورت برای او البته پلورالیسم معرفتی معنا ندارد، ولی چنان کسی باید جواب دهد که چرا ما به گزاره های جَدَلی الطرفین می رسیم، چرا مکاتب فلسفی مختلف در طول تاریخ دوام داشته اند؟ چرادر علم اخلاق و فقه و حقوق آرای مختلفِ به بن بست رسیده، فراوان داریم؟

بنا بر این ما در اینجا و در مقام بکار گیری چارچوبه های رئالیسم خام و رئالیسم پیچیده برای درک و تفسیر واقعیت در مقابل یک انتخاب قرار داریم و به گمان سروش تجربهء تاریخی بشر این عقل انتقادی را که در راهش بن بستهای ناگشودنی وجود دارد؛ از آن عقل دیگر که واجد هیچ بن بستی نیست برتر می نشاند.

II. تاریخ عقل و سرگذشتی که عقل در جوامع بشری داشته و هوشیاری ای که انسانها نسبت به عقل پیدا کرده اند و پیچ و تاب هایی که در طول تاریخ برداشته است و خطا هایی که دچار آن شده است و بن بستهایی که به آنها رسیده و قضایای جَدَلی الطرفینی که تولید کرده و نزاعهای لاینحلی که در طول تاریخ آن پدید آمده و کشفهایی که در نسبت علت و دلیل صورت گرفته، مجموع اینها چشم آدمیان را به حقیقت عقل و تاریخمندی و میزان توانایی آن بازتر کرده است. شاید روزگاری بود که مردم از عقل انتظارات بیشتری داشتند، ولی در حال حاضر علم و عقل و فلسفه متواضع تر شده اند و این تواضع محصول رشد عقلانیت است. این تواضع عقلانی قطعاً حکم خود را به فهم دین هم سرایت می دهد. بنا بر این موضع من (داکتر سروش) همان موضع عقلانیت پیچیده یا انتقادی است، به این معنا که جهان واقع، خواه دین باشد، خواه فلسفه، خواه طبیعت، بسی پیچیده تر از آن است که احکام عقلی ساده در بارهء آن بتوان مطرح کرد و یا به یک طرح به نحو جزمی دل بست، و نقد جمعی و نقد پذیری از اهمّ ابزار های است که می تواند نظریه های ما را پیچیده تر و پیشرفته تر ساخته و ما را احتمالاً به واقعیت نزدیکتر کند.

III. یکی از پیامد های مشخص عقلانیت انتقادی این است که بیشتر یقین های آدمیان ظنّی بیش نیست، نه به این معنا که آدمی هیچ گاه به واقعیت نمی رسد، بلکه به این معنا که رسیدن به واقع علامت مشخصی ندارد و آن علایمی که در فلسفهء سنتی بدان اشارت می رفته مانند بداهت و یقین و غیره همه خدشه بردارند. بنا بر این براحتی نمی توان ادعا کرد چه چیزی حق است و چه چیزی حق نیست. بر همین اساس در عقلانیت انتقادی جایزالخطا بودن آدمی بسیار به جدّ گرفته می شود.

IV. در عقلانیت انتقادی تعقّل و تفسیر و فهم واقعیت یک فرایند پایان ناپذیر است و یک امر جمعی و جاری می باشد که همین مسئله ما را بسیار متواضع می سازد و ادعا های ما را از گزاف بودن و افراطی بودن رهایی می بخشد.

V. البته نسبیت به هیچوجه از این معنا بیرون نمی آید و واقعیت هر چه باشد (مقام ثبوت) ما دچار پیچیدگیها و دشواریهایی در مقام اثبات هستیم.

VI. عقلانیت پیچیده یا جدی گرفتن جایز الخطا بودن آدمی یک پروژهء «همه یا هیچ» است، یعنی یا در همه جا جاری است و یا هیچ جا جاری نیست. و بنا بر این در صورت قبول عقلانیت انتقادی به فهم دین و قبول دین هم تسری می یابد. یعنی دین داری و دین فهمی هم یک فرایند جمعی و جاری و پایان ناپذیر و غیر جزمی و نقد پذیر و پالایش شونده است.

VII. اگر از منظر راسیونالیسم انتقادی در باب عقلانیت آغاز کنیم، حد اقل یک نوع از پلورالیسم که ما آن را پلورالیسم منفی یا سلبی می شماریم امر کاملاً ناگزیری است. این حقیقتِ عقل است که گاهی به بن بست می رسد، به این معنا که عقل جمعی در مسئلهء واحد، دارای چند رأی می شود که هیچ یک از این رأی ها دیگری را نمی تواند از میدان بیرون کند.

VIII. تا رسیدن به تکافوی ادله در مسایل، به نقش دلیل و برهان اهمیت می دهد و بعد از رسیدن به بن بست عقلی، نقش علل را در انتخاب یکی از انواع گزینه ها موثر می داند.

[i] طبق یک ارزیابی مجلهء تایمز چاپ امریکا، داکتر سروش در سال 2005 جزو یکصد شخصیت تأثیر گذار بر جهان و جزو 15 متفکر طراز اول جهان معرفی گردید

[ii] درین باب رجوع شود به مباحث کتابهای ایدئولوژی شیطانی (بخصوص مقالهء دگماتیزم نقابدار)، قبض و بسط تئوریک شریعت، دین فربه تر از ایدئولوژی و سایر آثار پانزده سال قبل داکتر سروش.

[iii] http://www.payamemojahed.com/index.php?option=com_content&task=view&id=1445&Itemid=1&PHPSESSID=8bc6654ba7690a034f32b8dc9adc0f74

[iv] سروش، بسط تجربهء نبوی، موسسه فرهنگی صراط، 1374، ص 6

[v] برای آشنایی بیشتر با روشهای معرفت شناختی درجه اول و درجه دوم، تفاوتهای شان و اینکه نمی توان یک حکم معرفت شناسی درجه دوم در علم فقه شناسی را (مثل این نکته که فقه تحول پذیر است) با معرفت درجه اول فقهی(نظیر واجب، مستحب یا ضروری و غیر ضروری) سنجش و مقابله نمود و بحث های مبسوط تر در مورد آرای درون دینی و برون دینی مراجعه کنید به کتاب «قبض و بسط تئوریک شریعت» اثر داکتر سروش ، چاپ ششم، 1377، ص 326 و سایر صفحات مربوطه.

[vi] Rationalism