از دکتور اسد آصفی           زوریخ ـ سویس   

14.07.06

جداسازی دین از دولت

بخش نخست

بحث از روند جدا سازی دین از حکومت در شرایط امروز کشور ما برای فهم تحولات  اجتماعی ــ سیاسی کنونی و پس منظر آن برای فردای جامعهء ما بسیار ضروری است چراکه سنتگرایان مذهبی در عرصهء اداره وتنظیم امور اجتماعی و سیاسی با آمیزش دین در سیاست عملا به عامل موثر عقبگرایی در جامعه مبدل شده اند.      

      دین به عنوان  یک پدیدهء اجتماعی قابل احترام می باشد و در طول تاریخ جوامع انسانی نقشی کار ساز داشته است. با این وصف، باید بیدرنگ افزود که جدا شدن دین از دولت، و یا به سخن دیگر عرفی شدن نظام حکومت ، نیز یک تحول تاریخی و بر خاسته از نیازمندی های جوامع انسانی است. این نهاد خواستار انفکاک  ساختاری رابطهء دین و دولت و آزاد شدن همه پدیده های زندگی سیاسی از سیطرهء مراجع دینی و نهاد روحانیت می باشد، و مشروعیت . مبانی کار خودرا از ارادهء مردم و قرار داد های اجتماعی در جامعه حاصل  می نماید. پایهء بنیادین آن شیوهء حکومت مردم سالارو دموکراسی است. قوانین در نظامی که بر جدایی دین و دولت بنا شده باشد، مانند همه پدیده های اجتماعی محصول زندگانی انسان ها و تنظیم کنندهء روابط و مناسبات اجتماعی محسوب میگردد. این نظام که همراه با شرایط و نیازمندی های جامعه یکجا در حالت تحول ،تغییر و تکامل می باشد.لزوما وسیله یی برای شکل و جهت بخشیدن این روابط و مناسبات اجتماعی خواهد بود. نکتهء اساسی  این است که اصل جدا شدن دین از دولت، بر خلاف حمله هایی که سنتگرایان بر مبادی آن می کنند، نه به معنی غربی شدن است و نه امری است وارداتی و بیگانه. در حقیقت فرایندی است درونزا و مبتنی بر خواسته های جامعه که ریشه ها آن را می توان در ساختار های اجتماعی کشور خویش جستجو کرد.         

در قلمرو فرمانروایی حکومت های استبدادی، حکومت از منشأ اجتماعی و روابط مادی آن جدا می شود. ارزش ها و قوانی مطلق و مقدس میگردند و بر فراز مردم قرار می گیرند که بر طبق آن معنی و ارزش حقیقی زندگی، و به طور کلی معنی ارزش هستی انسانی  . مناسبات اجتماعی مردم، تنها با رجوع  به امور مقدس (حقیقتی برتر و متعالی) سنجیده میشود. اسطوره های دینی در همه امور زندگانی سر مشق مردم شناخته شده و همه چیز در چهار چوب  آنچه حکومت الهی خوانده میشود، تعبیر می گردند.پژهشگری در زمینه آورده است :"حا کمیت ملت و وضع قانون اساسی در ذات خود با دیانت جمع نمیشود، زیرا اصل عمده، تمام قوانین جدید این است که حاکمیت ناشی از ارادهء ملت است و ملت باید قانونگذار باشد، حال آن که در دیانت حاکمیت از آن خداوند است و حکام مجری احکام الهی هستند"(1).                                                       

    جوامع  انسانی اما به سرعت در حال تحول سیاسی،فکری، اقتصادی و فرهنگی است که همزمان با کلیت جامعه در حال  عقلانی شدن و جهانی شدن میروند. این تحول قدرت های اقتدار گرای مذهبی  را که در پی آنند تا دین را به ابزار پیکار اجتماهی سیاسی  تبدیل ورزند و موانعی را که جلو اقتدار شان سد می کشند،از میان بردارند، بر آن داشته است تا با تصرف قدرت سیاسی آنچه را که در جهان سیاست و برنامه ریزی های اقتصادی ــ سیاسی واقع میشود، از قلمرو فقه استخراج نموده و دین را عملا در مرکز منازعات بشری قرار دهند.آنها  در صدد اند که تا جای پایی برای خود در مجموعهء مناسباتی که مایهء منازعات و تحولات تاریخی اند پیدا کنند.   

جدا سازی  دین از دولت به مفهوم اضمحلال دین و یا دین ستیزی و حذف دین نیست. بل یک تحول اجتماعی ــ  سیاسی است، نه دیگرگونی عقیدتی و یا بدعت دینی.تأثیر این روند را باید در گسترهء حکومتداری بیشتر معین کرد."حکومت و آیین کشور داری و سیاست یک وکالت و نظارتی  از سوی مردم بر روابط میان شهروندان و بر روابط برون مرزی میان کشور ها بیش نیست. این روابط کلا در قلمرو عقل عملی و عمومی انسان ها قرار دارندو از جملهء  موضوعات و متغییرات محسوبند.لذا خود حکومت و تمام لوازم و ملزومات آن در ردهء احکام لا یتغییر الهی به شمار نمی آید. سیاست مدن به طور کلی از مدار تکالیف و احکام کلیهء الهی خارج می باشد."(2).     

      اندیشهء جدایی حکومت از  و تطبیق آن در حیات سیاسی جوامع انسانی به تناسب تاریخ چندین هزارسالهء تمدن و فرهنگ انسانی  یک پدیدهء نو خاسته است. امروزه اما در بسیاری از کشور های جهان که پیرو ادیان و مذاهب مختلف اند، ارزش اصل جدایی دین از دولت شناخته شده است. اکنون دموکراسی یا عملا به عنوان یک ضرورت تاریخی در امور ادارهء جامعه به کار می رود، و یا نیروی های دموکراسی طلب در راه رسیدن به آن می کوشند.تحول و رشد مداوم سر شت دموکراسی شناخته می شود. بی جهت نیست که  دموکراسی به نوع آرمانی خود هنوز تحقق نپیذیرفته است و جامعه های دموکراتیک و نیروهای دموکراسی  خواه پیوسته راه های عملی تر و عقلانی تری را برای رسیدن به چنین آرمانی   می کوبند و تجربه های تازه  تری می اندوزند. برای تحقق دموکراسی، همانقدر که هدف نهایی مهم است، روندعملی رسیدن به هدف حایز اهمیت قلمداد می شود . 

      ارزش ها، سنت ها ،قواعد و قوانین اجتماعی برآمده از شرایط خاص و نتیجهء مناسبات و روابط افراد جامعه است.، نه امر مقدس و الهی . انسان محصول  زندگی اجتماعی است. زندگی اجتماعی از همان مراحل آغازین خود نیاز به تنظیم روابط و مناسبات میان افراد جامعه داشته است. تنظیم چنین روابط در عرصهء زمان بنابر رشد روز افزون این مناسبات آهسته آهسته با تدوین قواعد در جامعه شکل گرفت و در مراحل پیشرفته تر به شکل آداب، رسوم، سنت ها، و در مجموع ارزش های اجتماعی  در آمد. این ارزش ها تا مرحله یی از رشد جامعه توانست بدون موجودیت نهاد اداره کننده، مناسبات و روابط میان افراد جامعه را تنظیم نماید. بادگرگونی  روابط و مناسبات در جامعه، قواعد نیز دگرگون شده و جایش را به ارزش های نوین می سپرد.همزمان با این گسترش و رشد کمی و کیفی جوامع، و متناسب به آن، اداره، امور جامعه نیز گسترده تر و پیچیده تر می شد. بنابر آن، جامعه خواستار نهادی شد که می توانست این روابط و مناسبات پیچیده را تنظیم نموده و به نیاز های روز افزون جامعه پاسخ گوید. این نهاد در روند شکل گیری تاریخی خود تبدیل   به دستگاه سیاسی (حکومت) و اداره کنندهء اجتماعی گردید.  با پیدایش نهاد حکومت، قوانین حقوقی خود را از قواعد و سنت ها، رسوم و رواج ها جدا ساخت، ولی دیری نپایید که این دستگاه که از بطن خواسته ها و نیاز های مردم بر خاسته بود، خود را از علت وجودی ضرورت های ادارهء جامعه مجزا  ساخته و به نیرو یا ارگانی جدا از مردم مبدل نمود. این تنها نبود. ادیان و قدرت های روحانی نیز بدون دید تاریخی به رشد و تکامل و شرایط  اجتماعی آن مستقل نموده و با مطلق قلمداد کردن، عام جلوه دادن، و ابدی نمودن، آنها را در هاله یی از تقدس پیچاندند . بدین ترتیب، خط فاصلی را میان خود ( به عنوان بر گزیدگان خدا) و مردم ایجاد کردند.     

      درجریان تکامل و گسترش ادیان و مذاهب گوناگون، رفته رفته در سر زمین های گوناگون طبقه یی به وجود آمد که خود را به عنوان "روحانی" نگهبان باورها و عقاید جامعه خواندند، و میان آفریدگار و آفریده های او منحیث وسیله یی حایل شدند. با پدید آمدن نهاد دین و طبقه، روحانی جامعه شکل ویژه یی به خود گرفت. رهبران و بزرگان دین و مذهب دستگاه خود را برای   رسیدن به هدف های روحانی و آن جهانی به کار انداختند و مقدمات  حکومت دینی فراهم شد.   

بدین ترتیب ، دو عامل اساسی "دین" و " حکومت" خودرا از تنهء پویای جامعه و مردم جدا نمودند. دولت ها و طبقهء روحانی هرکدام برای رسیدن به هدف ها و منافع ویژه، خود، با یکدیگر کنار آمده و به نوعی سازش با همی تن دادند .با قرار گرفتن بر فرازمردم و آزادی  و ارادهء مردم، «حکومت» و «دین» مانع شدند تا افراد جامعه خود بر چند و چون حیات فردی و اجتماعی خود حاکم باشند.

رابطهء دین با حکومت و ظهور دین سالاری    

  بر رسی تاریخ بشریت، و به ویژه تاریخ ملت هایی که پیشینه، باستانی دارند، نشان میدهند که  در اکثر جوامع کهن، حکومت در اختیار رئیس قبیله یا رهبر قوم، مقام های فرمانروایی، پادشاهی، و یا امپراتوری بوده است. رئیس قبیله (و سپس فرمانروا) هم حاکم بر جامعه  و هم رهبر دینی و مذهبی بوده است. اگر چه با گذشت زمان دین و مذهب گسترش یافت، ولی در مجموع دستگاه دین و مذهب بخشی از دستگاه بزرگتر و نیرومندتر حکومت و دولت بوده  در اختیار  فرمانروایان قرار داشته است.      

      در یونان باستان، پس از پایان یافتن جمهوریت، جکومت و دین یکی بود. در روم قدیم نیز حاکم، همزمان امپراتور و رهبر روحانیت بود. در پاره یی از دوران روم باستان چیزی به نام "امپراتور پرستی" رایج بوده است. در میان یهودیان شمار پیام آوران و رهبران بزرگ دینی بیش از پادشاهان و فرمانروایان بوده است، که گاهی قدرت فرمانروایی سیاسی و زمانی هم قدرت رهبران بزرگ دینی بیشتر می شده است.  با گسترش  اندیشهء حاکمیت دین بر جامعه، در دوران پیامبر بزرگ  یهودیت، حضرت موسی هم رهبر روحانی و هم فرمانروای قوم خوانده شد (3) شاید اولین بار حکومت الهی ( یا دین سالاری) در این دوران عملا به منصه اجرا گذاشته شد     .

 در مغرب زمین    Imporium  در برابر قدرت عرفی (Sacredotium)     پیایش قدرت شرعی  و آن هم در غرب مسیحی، شکل گرفت. می دانیم که تفکر مذهب یونان با مذاهب توحیدی ادیان   سامی (آئین یهودی، مسیحیت، و اسلام) تفاوت های فاحشی داشت. در یونان تعداد خدایان زیاد بود و خدایان متصف به صفات و ضعف های انسانی بودند، در حالی که خدای توحیدی خدایی است یگانه، قادر و رزاق، علیم و بصیر، ازلی و ابدی، و مبراء از هرگونه ضعفی که در بشر توان یافت .

گفته آمدیم که در امپراتوری روم مسیحی بود که با زایش و رشد مسیحیت نظریهء قدرت شرعی و حکومت الهی زاده شد. پس از کلیسا، به خصوص پس از سدهء چهارم، به خوبی مستقر شد. تسلط آن بر حکومتداران بیشتر گردید. روحانیان و قدسیان استدلال می ورزیدند که            :" همانطور که روح وجسم با وجود اختلاف در کیفیت، همواره در دورهء روحیات انسان با یکدیگر در تماس بوده و غیر قابل تفکیک هستند، به همین گونه کلیسا و دولت نیز حکم روح وجسم را داشته و مدام در تماس با یکدیگرند. در نتیجه کلیسا و دولت غیر قابل تفکیک بوده لازم و ملزوم یکدیگر می باشند."(4). مشاجره، مناقشه، و سر انجام زد و خورد های خونین دو قدرت شرعی و عرفی در سراسر قرون وسطای مسیحی سراغ می گردد. با ظهور قدیس  اگوستین، یکی از برجسته ترین متفکران کلیسای مسیحی، این جدال رنگ دیگری می گیرد. تألیف کتاب معروف شهر خدا شور وشوق مسیحیان مومن را افزایش  می دهد. طبق استدلال اگوستین"دولت باید حکم بازوی دنیوی کلیسا باشد.دولت وظیفهء ادارهء جامعه را دارد، که در آن علایق روحانی برتر از علایق  دیگر است"(5). نظریهء تیوکراسی ( به معنی حکومت الهی روحانیون) در همین وقت رنگ ویژه یی اختیار می کند. در الهیات اگوستین قدرت دولت تابع قدرت شرعی است که  

نیروی لا یزال الهی منشأ می گیرد. به عبارهء دیگر، با آن که کلیسا از دولت جدا است، با آنهم دولت تنها در صورتی می تواند جزء وابسته،"شهر خدا" باشد که در تمام امور مذهبی از کلیسا متابعت کند.  متولیان مذهبی با این ادعا که گویا روح مقدم بر جسم است، استلال  می ورزند که دین و عقیده (قدرت شرعی) هم ما فوق حکومت (قدرت عرفی) است. دین سالاری اما تنها مشخصهء دین تک حدایی نیست، بل در سر زمین های مصر باستان، فراعنه نیز خود را خداگونه خوانده و حکومت خود را الهی می پنداشتند. در جاپان امپراتوران خود را فرزند خدا خوانده و قدرت خود را آسمانی جلوه می دادند. شاهان ساسانی خدایگان خوانده می شدند. خلفای اموی و عباسی و عثمانی القاب امیرالمومنین و ضل الله را بر نام خود می افزودند. سلاطین و حکمرانان سر زمین ما نیز خودرا الو الامر شرعی  سایه خدا و خادم دین رسول الله  می خواندندو دولت خود را خدا داد می نامیدند.  

به سخن دیگر ، مدعیان همانندی دین  و دولت سنتگرایانی اند که حکومت خود را حکومت الهی می دانند  و می پندارند  که گویا فقط فرمان و دستور خدا(که تعبیر و تفسیر آن نیز منوط و محدود به یک خلقهء خیلی کوچک عالمان دین است) را اجرا می کنند. کتاب آسمانی همان قانون اساسی دین و مذهب است. این قانون الزاما نه نیاز به تجدید نظر دارد و نه احتیاج به متمم و ضمیمه. زمامداران و صاحبان قدرت جانشینان فرستادهء خدا هستند و چون نماینهده الهی در زمین می باشند، پس مقام شان  نیز خیلی برتر و بزرگتر از شهروندان یک جامعه است. ادارهء کشور حق ویژهء طبقهء روحانی  است و رهبر روحانی قدرت تام و تمام را دارا است. این رهبر فقط در برابر خداوند بزرگ در روز رستا خیز جوابگو خواهد بود و مردم وظیفه یی جز اطاعت از او را ندارند.    

بدین ترتیب  دین سالاران و متولیان مذهبی خودرا مدعی جانشینی پیامبران و خردمندترین و بر ترین افراد جامعه خواندند، و از طریق انحصار حکومت به خویش و همگنان خویش به سیاست زور و ارعاب دست یازیدند و چه بسا که  با حاکمیت استبدادی خویش پایه های ایمانی مردم به تزلزل واداشتند. این دولتمداران متشرع هر معترضی را که بر علیهء استبداد اعتراض کند، با سادگی و صراحت به بی دینی ، و خصومت ورزی با دستورات الهی و شریعت متهم می کنند. آنها از شکنجه و آزار و زجر و تعذیب محکومین دریغ نمی ورزند و هر گونه امکان دفاع محکومین را بر مبنای حقوق بشر، مقررات مدنی، و دساتیر انسانی سلب می کنند. با پیدایش حکومت های استبدادی ، به جای  ابن که قوانین در خدمت اعضای جامعه قرار گیرد، در متا بعت جبری آن قرار می گیرد. اصالت انسانی حذف می شود، یعنی انسان به وسیله و وسیله (یعنی قانون) به هدف مبدل می شود. توده های مردم حق اشتراک در نهاد اداری جامعه محروم نگهداشته می شوند. با نگاهی گذرا بر آنچه در جهان معاصر ما می گذرد ، می نگریم که در سراسر جهان جامعه یی را سراغ نمی توان گرفت که اسیر رژیم های مذهبی و دینی باشد و مردم آن اسیر عقبماندگی و استبداد و خود سری طبق، حاکم نباشد.              

ناسازگاری دموکراسی و حکومت دین

        طی سده ها و هزاره های متمادی میان دو نهاد دین و حکومت همزیستی وجود داشته است. دولت امنیت را برای دینمداران فراهم می آورد و دینمداران نیز به حکومت مشروعیت دینی می بخشیدند. پیشرفت و تکامل دانش و معرفت، پذیرش اصل آزادی فردی و اجتماعی، اشاعه، حاکمیت ملت و مردم، و تدوین میثاق حقوق بشر، در کنار انگیزه های دیگر، موجب شدند که آمیزش و همزیستی و همیاری میان حکومت های دینی بهم بخورد. در گام نخست ، شهروندان خواسته های دیگری مانند تضمین حقوق مدنی ، پیشرفت و رفاه اجنماعی، ترقی و تغالی اقتصادی سالم و. .  . را از دولت  طلب  می کردند که فراهم آوردن آنها منابع تازه  یی را برای مشروعیت

سیاسی ایجاب می نمود دینمداران، اما ، سعی داشتند حتکمیت دولت را همچنان در قبضه، خود نگهدارند، به این معنی که مبنای مشروعیت سیاسی را صرفا برای خود منحصر سازند. یکی از انگیزه های رقابت برای مشروعیت ، اصل کثرتگرایی است، که با هر گونه انحصار عقیدتی و ایدیولوژیک مخالفت می ورزد. بر خلاف ،"در حکومت الهی مردم از استقلال خود در برابر حاکمیت الهی چشم می  پوشند و قدرت را در مرزهایی که قانون الهی معین کرده است، محدود می کنند"(6).    

       در عرصهء تاریخ معاصر اسلام، حکومت گران مذهبی با نشان دادن گونه یی گرایش       فضیلت جویانه در تلاش بوده اند تا غایات شخصی حکومت های دینی را در جهت یکی کردن و در هم آمیختن  نهاد دین و دولت در برابر ارادهء مردم و حاکمیت ملت عملی نمایند. به گفتهء صاحب نظری"مشروطه با شریغت مطهر موافقت ندارد. در اسلام تقنین و جعل حکم برای احدی جایز نیست و قانونگزاری نوعی جعل است"(7). و اما در نظام دموکراسی ، پیش شرط اساسی استقرار حکومت مردمی موجودیت انسان آزاد است. انسان سر چشمه، وضع قوانین و قدرت سیاس(حکومت و نهاد های وابسته به آن) است و حاکم بر سر نوشت خویش می باشد. خصوصیت دموکراسی به عنوان یک شیوه، تفکر و عملکرد سیاسی، بالندگی و پویایی آن است. دمکراسی پدیده ها و ارزش ها را جزمی و دگم نمی داند و قوانین را که یک بار در تحت شرایط             اجتماعی ــ تاریخی نمی پندارد ، بل میکوشد که در  شرایط جدید با کشف قانونمندی های نوین راه را برای تکا مل  آتی فرد و جامعه هموار سازد.   

      درآیین سیاسی مذهبی حاکمیت دنیوی از حاکمیت آسمانی سر چشمه می گیرد. نمایندگان حاکمیت آسمانی اند که به نحوی مقدسانه و روحانی با ماورای طبیعه در رابطه اند و می توانند مظاهر الهی را بر کره، خاکی تبیین و تفسیر نمایند. به گفته] رضا داوری"تکلم در امور عامه و مصالح عمومی تاس مخصوص است به امام علیه السلام، یا نواب عام او، و ربطی به دیگران ندارد"(8). حکومت های دینی و ایدیولوژیک یک سیستم بستهء ارزشی اند که با تصرف اختیار انحصاری و دخالت به مسایل اجتماعی، سیاسی و حقوقی سبب مجزا شدن و گسستن زندگانی اخلاقی فردی از دامنه، زندگانی اجتماعی می شوند. با بستگی مطلق که شعار دینمداران است. حق تفکر از انسان عملا سلب  می شود.  در نظام دموکراسی حاکمیت از طریق مشارکت تامین می شود؛ پدیده ها با معیار نسبیت سنجش می شوند؛  و ارزش ها در مجموع مطلق  نیستند. این پندار  بر این اصل استوار است که در جهان هستی هرگاه امری  مطلق قلمداد شد، بی گمان با قدرت پیوند خواهد خورد، و با زورتحمیل خواهد شد. قدرت و زور به امر و فرمان خواهد انجامید. و امر و فرمان نیز آزادی را خواهد کشت و نا بود خواهد کرد. دموکراسی خواستار جامعه، تفاهم و قبول کثرت افکار و اندیشه ها است و می کوشد تا میان افراد جامعه امکان هرچه گسترده تر و تفاهم را زمینه سازی و ایجاد می کند.

آیین مذهبی ـ  سیاسی به مثابه واکنش بنیاد گرایی در برابر تجدد عصر حاضر

       اکنون به اجمال می پردازیم به نظریهء دینمداری مذهبی ــ  سیاسی در گسترهء جغرافیای     سیاسی جهان اسلام و نهضت بنیاد گرایی جاری در آن. اوضاع کنونی در میهن ما افغانستان را نیز می توان در چهار چوب دیدی یک چنین به تحلیل نشست. ریشه های دولت اسلامی و بنیادگرایی را در عصر حاضر می توان  به دورهء پس  از سقوط خلافت عثمانی در ترکیه جستجو نمود. جنبش تجدد خواهی نیروهای مترقی در ترکیه که منجر به جدایی سلطنت از خلافت، و سپس زمینه ساز  جانشینی آن  به واسطهء   نظام  جمهوری   گردید،  در  واقع نتیجهء  

منطقی پایان خلافت امپراتوری ترکیه، عثمانی و باز تاب  به زور نگهداشتن نهادی بود که متعلق به زمان نبود. باید افزود که خلافت تصریحا و  یا تلویحا به فقط از سوب ترقی خواهان ترکیه، بلکه از سوی مسلمانانی که دیدگاه متباعد داشتند ــ  از جمله علمای جامعه الظهر قاهره ــ  نیز قابل احیأ می نمود.

       تحولی که در دههء سوم قرن بیستم در ترکیه رخ داد، به نظر طرفداران جدایی سیاست از دین پیروزی عظیمی بود. ولی برای  طرفداران تداوم پیوستگی دین و دولت در کانون اندیشه های سیاسی صرفا یک نتیجهء فرعی (یعنی اندیشهء ایجادحکومت اسلامی به عنوان علی البدل  خلافت) محسوب می شد. چیزی که این تحول را تسریع نمود مجموعه یی از  عکس العمل و واکنش سنت گرایان در قبال علمانیت، عقب نشینی طرفداران پیوستگی دین  و سیاست در قبال  پیشرفت های مادی غرب، همچنان تجاوز و تهدید قدرت های غربی بود. ایجاد حکومت اسلامی اگرچه در ابتدا مبهم می نمود و فاقد برنامهء سیاسی بود، ولی رفته رفته ، با جدی تر شدن شرایط ، کوشش هایی برای عرضهء ارزش های اسلامی در برابر  وضع موجود صریحتر و استوار تر شد. محمل اصلی بیان این مقال فکری، بنیادکرایی ( یا اصل گرایی) بود، یعنی سیاسی ترین جلوه، اندیشه، دینی که از اواسط قرن بیستم سر بیرون کشیده بود. چنان که شادروان  حمید عنایت تصریح کرده است،" اصل گرایی در ابتدا ملتقایی بود از پیرایشگری موسسان وهابی دولت عربستان سعودی و تعالیم نهضت سلفیه"(9). این دو شاخه بعدا از یکدیگر دور شدند . نهضت اخوانیت با انقلابی گری در قالب جنبش مسلحانه، اسلامی به یک حرکت رادیکال عقبگرا در غلتید، و وهابی گری نیز مظهر محافظه کاری دست راستی شد. هردو حرکت در کنه خویش ممثل بنیاد گرایی گردیدند.

      بنیادگرایی اخوان المسلمین بیشتر در پاکستان جوش وخروش داشت، زیرا اندیشهء حکومت اسلامی ــ  به مناسبت هایی گوناگون تاریخی و اجتماعی ـ همواره در آن دیار جاذبهء شدیدی داشته است. البته باید گفت که کوشش و کششی اخوانیت در مصر و سوریه و پاره یی دیگر از کشور های عربی هم خیلی محسوس بوده است. نهضت اخوان المسلمین در مصر توسط  حسن البنا در سال 1928 تأسیس  شد انگیزهء اساسی ایجاد پیچیدگی میان قوت های ضد استعماری انگلیس ( به قول خود حسن البنا) ناشی از مبارزه بر سر سلطهء حکومت بر مصر بین  حزب وفد و حزب مشروطه خواه لیبرال بود که بر خورد های پر سرو صدایی را به راه انداخت. سر انجام پس از انقلاب 1919 بر ضد انگلیس اخوانیت ایدیولوژی سیاسی اسلامی خود را در برابر نهضت علمانیت و گرایش های آزادی خواهانهء نظام عرفی که ملهم از تعالیم سید جمال الدین افغانی، شیخ محمد عبده، و محمد رشید رضا بود  ، آشکار ساخت. طرفداران آمیزش اسلام وتجدد سیاسی  اجتماعی می پنداشتند  که " در اسلام سلطهء دینی وجود ندارد.ایمان مسألهء شخصی است که می تواند فقط موضوع ارشاد و آموزش قرار  گیرد، نه قهر و غلبه. هیچ کس اعم از قوی و یا ضعیف حق تجسس در عقایددیگران را ندارد. زنان در همه شئون اجتماعی برابر با مردانند جزء در ریاست  خانواده، امام اعظمی و امامت نماز که خاص مردان است. اقلیت های مسیحیان و یهودیان از امنیت عبادت و شغل بر خوردارند. . ."(10).محمد عبده اصلاح فکری دینی را عامل اساسی و قطعی هر گونه تحول سالم اجتماعی می دانست. اما سید جمال الدین به مبارزهء سیاسی ، یعنی کوشش برای رهانیدن مسلمانان از حکومت های استبدادی و سلطهء استعماری به همان اندازهء تحدد خواهی دین ارج می نهاد(11).   

اخوان المسلمین بعدا برنامهء سیاسی را تدوین نمودند که روی سه اصل بنیاد گرایی سیاسی تأکید می نمود:" اخوان المسلمین برای این که اسلام به ایدیولوژی مبدل شود، برنامه یی تدوین نمود که استوار بر سه اصل است:  

الف) اسلام نظامی جامع و کامل بالذات است. از دل دو منبع بر آمده  و بر آنها مبتنی است؛ ب)

کتاب (قرآن مجید) و سنت نبوی؛ ج) اسلام قابل انطباق به همه زمان ها و مکان ها است" (12).چنان که زگریا سلیمان بیومی در بارهء اخوان ا لمسلمین می نگارد، در برنامهء کاری اخوان دو بخش عمده مورد نظر است: یکی جهانی سازی اسلام، که در این راستا بر ضرورت مبارزه برای همه (وطن اسلامی) از سلطهء خارجی تأکید می کند؛ و دیگر این که " وظیفه تأسیس حکومت اسلامی و آزاد در این وطن است که به اصول اسلام عمل کند. نظام اجتماعی را در اختیار داشته و اصول  و احکام آن را تبلیغ کند و تأ کید نماید، که اگر اقامه نشد، مسلمانان جهان همه در پیشگاه  خداوند متعال مقصرند که در استقرار آن کوتاهی کرده اند. ناکامی کل بشریت       خوانده شده است " (13).    

        در حکومت بنیادگرایی اخوانیت، ضرورت یا جواز وضع قوانین بشری صراحتا نفی گردیده است، و این موضوعی است که شیخ محمد عبده و محمد رشید رضا  توجه خاصی به آن مبذول داشته ئ اصرار ورزیه اند که در اسلام سلطهء دینیه وجود ندارد. ولی بر عکس در اخوانیت به حضور همیشگی و همه جایی شریعت به صورت قوانین و موازین فقهی در هر زمینهء قابل تصور حیات اجتماعی، اقتصادی، و سیاسی تأکید  گردیده است. در طرحی که رشید رضا ارایه می کند، آنچه دینی است با آنچه سیاسی است ، در عین استقلال ، در همزیستی قرار دارند. ولی در اخوانیت این دو تحت پوشش شریعت با هم مختلط شده اند. در جوامع گیشرفته، معاصر به قانون همچون اراده، حاکم مردم نگاه می کند، و هدف قانون بر قراری عدالت و نظم در جامعه می باشد. منابعی که امروزه در قانون گذاری بیشتر بدان اعتنا می کنند، عبارتند از  مردم شناسی، جامعه شناسی، اقتصاد سیاسی، تیوری حقوق واخلاقیات   هدف قانون در اسلام عبارت است از کسب (قربه) به خداوند. از لحاظ عملی این مفهوم شامل جنبه های اعتقادی (دینی) ، اخلافی، و اجتماعی می گردد که در بخش اجتماعی قانون اسلامی  نیز متوجه عدالت و نظم در جامعه است. قانون از عصری به عصری ، و از کشوری به کشوری فرق میکند . ضابطه ها و نیرو های اجتماعی در هر جامعه ویژگی های خاص خود را دارد و قانونمندی های به خصوصی را ایجاب  می کند. بنا براین، برای آن که قانون بتواند خود را با شرایط متحول زمان و نیاز مندی های آن هم آهنگ گرداند. در جهان امروز در جوامع  مختلف اسلامی مسایل تازه یی ، با لایه های پیچیده و دشواری های ژرفی ، مطرح است که در اعصار پیشین، و به ویژه در صدر اسلام، وجود نداشت و نمیتوانست وجود داشته باشد. اقتصاد جهانی چنان بهم وابسته شده است که کوچکترین حرکت در یک نقطه ، تعادل اقتصادی را در سایر کشور ها بر هم می زند، و شدت ضربان تحولات اجتماعی را به مراتب حادتر می سازد. کریدت ها و قرضه های بین المللی موسسات  مالی جهانی ، بانک ها و بیمه های چند کشوری بیش از پیش وابستگی بین المللی  موسسات جهانی را افزونتر ساخته است. در عصر حاضر، همه دولت ها نا گزیر از پذیرفتن مسایل مدنی می باشند. هیچ کشوری ، زیر نام فرهنگ خاص و منحصر به محدودهء سلطهء خود نمی تواند به سهولت به قوانین مدنی پشت پا بزند و آن ر ا نا دیده بگیرد.    شریعت شامل دین و قانون است. قانون از لحاظ سرشت خود معروض به تحول و تغییر است، اما قلب و هسته، اعتقادات دینی متمرکز و تغییر نا پذیر است. شیخ محمد عبده معتقد بود که :" اصل مصلحت یا استصلاح عبارت است از عدول از نتایج قیاس  برای منافع مردم. در تشخیص مصلحت علاوه بر قرأن و حدیث ، اصول کلی اخلاقی را مبنای کار خود گرفته ، خداوند این اصول را از طریق پیامبران ابلاغ کرده ولی انسان باید به یاری عقل خود آنها را با مسایل خاص زندگی اجتماعی تطبیق بدهد، ولی چون مصالح مردم پیوسته دگرگون می شود، شیوهء به کار بستن این اصول نیز باید تغییر کند"(14). بنیادگرایان دینی ، اما  ، ادعای دیگری بر این مبنا

دارند .آنهاادعا می  ورزند که: "همه قانون گزاری ها باید در قدم اول اسلامی بوده و علاوتاَ تطبیق عملی آن قانون باید اسلامی باشد"(15).   

رویکرد ها:                                                                                                          

1. رضا داوری اردکانی، ناسیونالیسم، حاکمیت ملی، و استقلال (اصفهان انتشارات پرسش، 1364 )، ص 43.                        2.نگاه کنید: حکمت و حکومت، چاپ اول ( تهران: انتشارات ساوی،1376)،ص 64.                                       

3. همانجا

Saint Augustine,The City of God( Hammondwohr,Penguin,1972). 4

5.همانجا

See:       Islamic      Prespectives     Studiea  in       Honour of       Sayyid      Abdul Ala    . 6

Mawdudi,. eds.  Khurshid Ahmad and Yafar Ishaq Ansari ( Laicester,UK: Islamic foundation,1979).         

7. رضا داوری اردکانی، ناسیونالیسم، حاکمیت ملی، و استقلال، یاد شده.                                    

8. غلام حسین نژاد، رسایل مشروطیت( تهران: انتشارات کویر،1374) ص 453.

9. حمید عنایت، اندیشهء سیاسی در اسلام معاصر، ترجمهء بهاءالدین خرمشاهی، چاپ سوم( انتشارات خوارزمی،1372)،

 ص 128.

10. همان.

11. رحیمی، « نگرشی به حرکت های اصلاح طلبانه در سدهء بیستم»، مجلهء امتف شمارهء    7  (1379)، ص 84.               

12. حمید عنایت، اندیشهء سیاسی در اسلام معاصر، یاد شده.

13.زکریا سلیمان بیومیف الاخوان المسمون بین عبداناصرئ السادات (القاهره: مکتبه وهبه، 1087) ، ص 19

14. حمید عنایت، اندیشهء سیاسی در اسلام معاصر، یاد شده.

See: Kalim Bahduri "The  Jama a  Islami of Pakistané Ideology and  Political Action, “  Journal of  15  International Studies,XIV (1975).