حکومت وعقلانیت قسمت چهارم
دکتور اسد آصفی
25.07.08
پیوسته به گذشته
جهان در دو سده ی اخیر شاهد زایش ها و فرسایشهایی در عرصه های زندگی فکری ـ اجتماعی بشریت بوده است. ظهور مدرنیته بر بنیاد نگرش عقلانی به معنای عقل خود اندیش در نظام و سیستم معرفتی انسان غربی، یک جابجایی پایه ای را به وجود آورد. اندیشمندان و فلاسفه از الهیات به سوژه باوری روی آوردند و صورتبندی علم و دانش نوینی را در انداختند. پیامد این رخداد ها بود که عصر روشنگری، تهداب تمدنی را به جهانیان عرضه کرد. این موج از مرز های اولیه خود به دیگر نقاط دنیا گسترش یافت. پدیده های نوین و گرایش های کشور های جهان به جانب آزادی های فردی ، اجتماعی ـ سیاسی نقطه ی عطفی مهمی بود، که چهره جهان را بخصوص در قرن بیستم دگرگونه نمود. انتخاب دموکراسی به عنوان یک روش حکومتداری در غرب نهادین شد، و در برخی از کشور های جهان حداقل در قالب تئوری و نظری، بر مبنای سیاسی اداره ی جامعه، تقسیم دولت به ارگانهای سه گانه و مستقل جدا از دین و مذهب طرح ارزشمندی را بمیان آورد، که پیامد های فراوانی را در جهت مشارکت مردم در حکومت و حق حاکمیت مردم را با خودداشت. قانون که مهمترین ابزار تحقق حقوق و وظایف است در بخشی از کشور ها بدست مردم افتاد. امروزه در تمامی کشور ها حتی در سنتی ترین و عقب افتاده ترین نظامها، آن اصل تغییر و پیشرفت به سوی آرمانهای جامعه مدرن کما بیش از لحاظ نظری پذیرفته شده است. با آنکه چهار چوب های سیاسی جامعه و نظام سیاسی در تمامی ابعاد این بخش از جهان در قالب صورت جدید « دولت ـ ملت » ظاهر خود را نسبت به ارزشهای پیشرفت و مدرنیت پای بند کرده اند، ولی در عمل از حرکت به سوی این هدف نا توان اند، و از پویایی درونی که لازمه ی این حرکت است بی بهره اند.زیرامدرنیته بستر های خاص فکری، فرهنگی و اجتماعی را می طلبد، که اساس و بنیاد آن نگرشی عقلانی، به معنلی عقل خود اندیش و خود کار بود. بدنبال تحول در نگرش غربیان به ادم و عالم بود، که جنبش اصلاح دینی رخ داد و انقلاب سیاسی به وقوع پیوست. ولی رویا رویی این پدیده های نوین، شگاف میان گروههای ارزشی و سنتی و زندگی جدید را بیشتر نمود، که نتیجه ی ان سیاسی شدن و ایدئولوژیک شدن دین است. طی سده ء اخیر حکومتگرایان دینی خود را با سلاح قدرت سیاسی مجهز نموده و با سیاسی ساختن دین، در برابر دانش نوین و حاکمیت مردم در مقام حمله قرار گرفته و تلاش می ورزند تا دست آورد های جدید حکومت های جدید را به نفع ایدئولوژی و سنت زیر نام حاکمیت الهی تفسیر و تعدیل نمایند. یک ایدئولوگ اسلامی میگوید:« دین میخواهد بر سیاست غالب شود و آنرا در دست خود بگیرد، سیاست با دین هم مرز است و رعایت مرز را نمیکند. یا سیاست باید غالب شود و حاکم به مسلک و معتقدات مردم و هدفهای ملی شود و دین را نا بود کند. یا دین بر سیاست غالب و حاکم به مسلک و معتقدات مردم و هدفهای ملی شود. دین سیاست را از بین نخواهد برد، دین نه تنها سیاست، بلکه با کلیه شؤن زندگی و با جهان ، مرز مشترک دارد. ولی مرزی است یک طرفه. دین در زندگی و در اخلاق و عواطف و سیاست دخالت می کند و هدف و جهت میدهد. اما آنها نباید دخالت در دین نمایند. دین فوق سیاست و حاکم بر سیاست است نه در ذیل آنها و نه در ردیف آنها ( بنی صدر). دین اسلام مدعی حقیقت مطلق و واحد است این حقیقت واحد شامل همه چیز هاست و مجاز است در همه چیز ها نیز تصرف و دخالت کند. اسلام با داشتن اراده ء معطوف به تصرف قدرت سیاسی مطلق، هیچگاه مطابقتی با دموکراسی به نحوی که امروز در جهان متداول و مصطلح است و در بخشی از کشور ها نهادین و عملکرد واقعی دارد، ندارد. زیرا در دین اسلام بحث حاکمیت و مشروعیت در نسبت با خداوند مطرح میشود، نه با اراده ء بالفعل و بالقوهء مردم. امروز دینمداران نیز در حکومت های دینی از مشروعیت حکومت و انتخاب آزاد دم میزنند. ولی مقصود مشروعیت مردم نیست، بلکه مقصود از دموکراسی درونی یعنی انتخاب ( رهبر دینی) است که با حاکمیت و مشروعیت سیاسی تودۀ مردم مربوط نمیشود. این انتخاب به اصطلاح دموکراتیک اسلامی ، زیر بنای تئوکراسی ( خدا سالاری) با میکانیزمی انتخابی ( انتخاب رهبران دینی ـ سیاسی) اعمال میشود. اما در فرایند از آزادی بیان و اندیشه و برابری حقوق زنان و مردان ، شهروندان (مردم سالاری) در جامعۀ اسلامی نمیتوان سخن گفت. بلکه از برابری مسلمانان در چارچوب مرجعیت اسلام و متون دینی می توان بحث کرد که بافرهنگ و ادبیات پلورالیسم و دموکراسی فرسنگ ها فاصله دارد. چون مقصود از این، دموکراسی ، دموکراسی اسلامی با زیر بنای تئوکراسی است. بر مبنای حقیقت واحدو این حقیقت واحد در اسلام جامعیت دارد و حق تصرف و دخالت در همه ی امور زندگانی. ولی از انجا که چنین عینیتی وجود ندارد خواه نا خواه انحرافی میان زندگی انسان تا آن حقیقت واحد پدید آمده و بحرانی را ایجاد کرد که جهان اسلام هم اکنون آنرا تجربه میکند و راه بیرون رفت از ان هم بغرنج تر از انست که پنداشته میشود.
درصبحدم دوران اسلامی جنبش عظیم فکری ای پدید آمد که از یک بحران درونی در آن تمدن منشأ می گرفت . این بحران بازتاب نفوذو حضور یک عنصر " بیگانه"(بدو نجنبه های سیاسی و اقتصادی) در متن جهانی بر بنیاد ایمان دینی با دشواری تحلیل و جذب آن بود . یعنی حضور فکر "عفلی" یونانی در قالب فلسفه و منطق در جوار قرأن، و احکام ازلی و ابدی فرا انسانی آن. زیرا شکاکیک عقلی فکر" فلسفی و تحلیلی یونانی" با تسلیم به وحی سازگار نبود. اگرچه که درا ندیشه فارابی و ابن سینا کوشش بعمل امد تا این تضاد پوشیده بماند.
تأثیر فلسفه یونانی در اسلام و پیامد آن :
از اوایل قرن دوم جنبش ترجمه در دنیای اسلامی آغاز می شود، آثار فلسفی، مابعد الطبیعه ، ریاضیات و نطق وشاخه های گوناگون فراوانی نوشته میشود. وفلسفه یونانی شاخه ارسطویی آن امیخته با فلسفه نوین افلاطونی در جهان اسلام راه باز میکند، و تا قرن پنجم به اوج خود رسید و راه حل خود را می جوید.
ابو نصر فارابی که نخستین اندیشمند بزرگ دوره اسلامی و از نظر تاریخ تحول اندیشه سیاسی و حکمت عملی،وا پسین چهره ایست که با پیروی از فیلسوفان یونانی به تأملی ژرف در سرشت مدینه وارتباط انسان با آن پرداخت. اهمیت تأمل فارابی در این است که او باگذر از راهی که به وسیله مترجمان آثار یونانی در صبحدم دوره اسلامی هموار شده بود، به سر زمین های نا مکشوف دست یافت. و بر آن طرحی را پی افگند که میبایستی پپروان و دنباله روان او به شکوه و ژرفای آن می افزودند.ولی نخستین سنگ بنایی که بدست او شالوده ی استوار یافته بود در سیر زمان از باد و باران زمان گزند یافت. او فلسقه را زیر چتر عقل نظری و عقل عملی قرار داد و همه اندیشه ها و تفکرات و علوم انسانی را از شاخه های همین دو بخش اصلی عقل به حساب آورد. مدینه آرمانی و علم مدنی فارابی در تداوم اندیشه افلاطونی قابل درک است و هر آنچه را که در باره دیدگاه افلاطون نسبت به شهر های زیبای آرمانی گفته شده درنزد فارابی نیز شامل است.
در اندیشه ء سیاسی که فارابی « با توجه به امکان اتصال به عقل فعال و استعداد عقول انسانی برای کسب فیض از آن» آن را فراهم نمود و طرح " مدینه فاضله " را از آن تهیه کرد . در سر آغاز های فلسفی سیاست ورزی فارابی قرار گرفت و از همان ابتدا ، ایده های او را به انحراف الهیات و متافزیک راند. این مسایل اساسی ترین مساله سیاست یعنی « مصلحت عمومی» را نزد فارابی به افول برد و فلسفه سیاسی را به بحث از سعادت و فضیلت که رنگی نو افلاطونی و باطنی یافته بود به اخلاق تبدیل کرد. « افلاطون و ارسطو هریک از دیگاه ویژه خود، بحث در بارهء بهترین نظام حکومتی ، مفهوم " مصلحت عمومی" را به عنوان ضابطهء سنجش و تمیز نظام های مطلوب از نظام منحرف وارد فلسفه سیاست کرده و حتی بیشتر از آن، رعایت یا عدم رعایت " مصلحت عمومی" را میزان جدائی میان سیاست، به معنای رابطه خردمندانه شهروندی و شرکت در اداره امور شهر از تغلب، یعنی رابطه خود کامه میان شبان و رمه یا خدایگان و بنده دانستند» زوال اندیشه سیاسی 1373، ص.135) ابو نصر فارابی با ادغام ایده های دینی و دستورات اخلاقی ماهیت فلسفی را از سیاست باز گرفت و وعنصر " مصلحت عمومی" را از بین برد و به جای آن "فضیلت" و " سعادت اخروی " نشست. « نظر فارابی در باره مدینه فاضله، با توجه به مبادی فلسفه مدنی وی، نمیتواند مفهوم بنیادین مصلحت عمومی را باز تاب دهد، زیرا فلسفه یونانی، بویژه فلسفه سیاسی ارسطو و فلسفه سیاسی افلاطونی، دست کم آنجا که به تحلیل واقعیت سیاسی می پردازد و نه آنجا که در اندیشه مدینه فاضله خود را طرح میکند. فلسفه مبتنی بر دموکراسی، یعنی حکومت شورای مردم است. و بدین سان نا گزیر باید "مصلحت عمومی" را مطرح کرد»(زوال اندیشه سیاسی 1374. ص 138)
ابن سینا که معروف به فیلسوف مشائی اسلامی است ، سیاست را در الهیات شفا وارد کرده و آن را به بحث اساسی نبوت پیوند می زند. سیاست از نظر ابن سینا جز از مجرای قانونگذاری برای تاسیس مدینه فاضله، امکان پذیر نیست و بارزترین و عالی ترین نمونه این قوانینی ، قانون شریعت ووا ضع آن پیامبر است . به همین دلیل ابن سینا بحث خود را به دو بخش سیاست به معنای دقیق کلمه، یعنی ریاست سیاست و اداره ء امور مدینه، و نبوت بحث در تشریع تقسیم میکند
ابن سینا تمام قلمرو فلسفه را زیر چتر تقسیم بندی عقل نظری و عقل عملی قرار داده و همه رشته های تفکرات و علوم انسانی را از شاخه های همین دو بخش اصلی عقل به حساب آورده میگوید:« طوری که بیان نموده ام علوم فلسفی به دوبخش نظری و عملی دوگونگی می یابد و تفاوت میان این دو را نیز مکرر بیان نموده ایم.... و این مطلب روشن گردیده که فلسفه نظری آن بخش از فلسفه است که پژوهشگران را به استکمال قوهء اندیشمندی که در نفس نهفته است بر می انگیزد تا آن جا که سیر تکاملی آنان به پایانهء حصول و تحقق عقل بالفعل فرجام می یابد. و این کمال مطلوب از رهگذر دست یازی به علوم تصوری و تصدیق به اشیأ و اموری که در ردهء اعمال و احوال اختیاری ما نیستند، تحقق می یابد. به همین جهت هدق این پژوهندگی عقل نظری حصول یک نوع رأی و اعتقادی که پیرامون کیف و چگونگی عمل و یا انگیزه هایی که به عمل ما می پیوندت نیست.
اما حکمت عملی در نخستین مرحله ( همچون حکمت نظری) پژوهشگران خود را به سوی استکمال قوهء نظری و ژرف اندیشی رهنمود میکند و آنان این مسیر را نیز با فراورده های علوم تصوری و علم تصدیقی به اموری که از گونهء اعمال و رخداد های اختیار ما اند می پیمایند. اما هدف دیگر در این بخش از سلوک عقلانی آن است که پویندگان با دست یابی به اخلاق و دستور های تربیتی عقل، نیروی عملی نفس را تهذیب، تقویت و تکامل بخشند»( کتاب الهیات شفاء مقاله اولی ،فصل اول حکمت و حکومت)
بدینترتیب اندیشه سیاسی ابن سینا، اندیشه ای عدمی و مبین امتناع اندیشهء سیاسی بر بنیاد الهیات است. با ابن سینا استقلال بحث سیاسی از میان رفت و اندیشه فلسفی نتوانست خود را از تسلط الهیات، به آنگونه ای که با ابن سینا تدوین شد، رها کرده و قلمرو های غیر از وجود مطلق را مورد توجه و تأمل قرار دهد. از این دیدگاه، به نظر ما دوره شگوفایی فلسفی با مرگ ابن سینا به پایان رسید با مرگ ابن سینا ، هزاره ای آغاز شد که هزاره امتناع اندیشه سیاسی و بدیهه پردازی در عمل سیاسی بودو نمی توانست سده های هبوط گریز نا پذیر را به دنبال نداشته باشد.
امام ابو حامد غزالی، از دیدگاه کلام اشعری و سپس از دیگاه صوفیانه به مبارزه با فلسفه بر می خیزدو مبانی ما بعدالطبیعه ی فلسفی را مورد پرسش قرار می دهد و میکوشد تا به استناد شریعت و ایمان این اصول و پایه هارابشکند . او سعی ورزید تا دست آورد های فلسفه را در اسلام جذب تماید . تا فلسفه عقلی یونانی به عرفان نظری و حکمت الهی بدل شود. در فلسفه ی ابو حامد غزالی"فلسفه عربی ــ اسلامی " نو افلاطونی ، عقل در قالب "عقل فعال" یا عقلی که به گفته "سنت توماس " مخزن معقولات است ، فرا طبیعی و وابسطه ساخته شده .غزالی با حمله به روش مشائی در فلسفه و نمایندگان آن ، ابو نصر فارابی و ابوعلی سینای بلخی میکوشد جارا برای روش اشراقی باز کند. غزالی در پی جستن راهی بود تا عالم ماده را به عالم نور پیوند زند، عالم نوری که خورشید و ستارگان نور خود را از آن گرفته اند. غزالی ارزشی برای حواس انسانی قائل نبود او میگوید:« آدمی را چشم دوتاست .یکی چشم ظاهری و دیگری چشم باطن، چشم ظاهر از آن حواس است و چشم باطن از آن عالم دیگر، یعنی عالم ملکوت و هر یک از این چشم ها دارای خورشیدخود است. یک خورشید از آن ظاهر است و دیگری از آن عالم ملکوت. عالم ملکوت عالم روحانی و نورانی است. و عالم دیگر جسملنی و ظلمانی است. دنیا اثری از عالم ملکوت است، دنیای جسمانی همچو سایه نسبت به عالم ملکوت و همچون سایه نسبت به شخص و همچون میوه نسبت به درخت و مسبب نسبت به سبب است و انوار این جهان نیز همه از انوار جهان ملکوت شعله می گیرند. هستی در این جهان قایم بذات نیست. این دنیا هستی اش از غیر خود است. ثباتی از خود ندارد و غیر وابسته است»(ابوحامد محمد غزالی. مشکات الانوار.ترجمه صادق آئینه وند.تهران: امیر کبیر،1364 ص. 44) .مکتب اشاعره که اوج اقتدار فکری آن در قرن ششم به دست غزالی شاهد هستیم پس از اختلافات اولیه عقیدتی ظاهر شد، ابوالحسن اشعری که از شاگردان جبالی معتزلی بود، در پی مناظره ای استادش در مسایل عدل الهی و جایگاه گناهان، خلق قرأن و اختیار انسان، به مخالفت بر خاست و کلام اسلامی را طفیلی احادیث و روایات ظاهری از قرأن ساخت، از سوی دیگر ابوالحسن اشعری به شیوه عقلی معتزلیان و استفاده ء آنان از خرد ورزی یونانیان در اثبات عقاید دینی خرده گرفت و اصول اعتقادی اسلامی را بی نیاز از مویدات بیرونی نظر خرد یونانی دانست. به همین سبب جریانی که می توانست در رشد و باروری خویش، چهره دیگری از تمدن اسلامی عرضه کند، از همان آوان شکل گیری با مخالفت سر سختانه خشک اندیشان اهل نقل و ظاهربینان نا بخرد روبرو شد و سر نوشتی تأسف بار را بروی تمدن اسلامی در ریگزار های تعصب خرد ستیزان رقم زد ابوالحسن اشعری از توجیه شرعی اودر زمینه ء مسلک جبری خویش و نفی ارادهء خلاقه انسان مینویسد"« ما بر انیم که خداوند همه چیز ها را با گفتن " کن" آفریده است... و بر آنیم که در روی زمین هیچ خیر و شر نیست مگر آنکه آن را خدا خواسته باشد. همه چیز به مشیت الهی است و هیچ کس نمی تواند کاری بکند مگر این که خداوند آن کار را انجام داده باشد و هر گز بی نیاز از امداد الهی نیست و نمیتواند خارج از علم خداوند باد. ما بر انیم که خالقی جز خدا نیست و اعمال بندگان آفریدهء او و طبق تقدیر اوست ... و بر انیم که خداوند مؤمنان را برای اطاعت خود توفیق می دهد و به انها لطف می کند و با آنان مهربان است ، آنان را اصلاح و هدایت میکند، حال آنکه کافران را بیراه می دارد و به راه نمی آورد... و برآانیم که خیر و شر به قضا و قدر الهی است و ما به قضا و قدر الهی اعم این که خیر باشد و یا شر ، شیرین باشد و یا تلخ ایمان داریم ومی دانیم که آنچه برای ما نیست، بدست ما نخواهد آمد و آن آنچه از ماست از دست ما نخواهد رفت و بندگان خدا جز به اذن الهی، قادر به نفع و ضرر خویش نیستند.» ( به نقل از سیر فلسفه در جهان اسلام 1372.ص 226)
باز پرداخت غزالی نتوانست شالوده ای استوار برای تأملی در بنیاد های عمل و نظر فراهم آورد و لا جرم، به اخلاقی تبدیل شد که ناظر به مصلحت خصوصی فرد و بخصوص مصلحت آخر وی بود . باز پرداخت غزالی ، از سویی، نظریه ای اخلاقی بود که نسبتی با عمل مدنی نداشت و از سوی دیگر، انجا که به اخلاق عملی و سیاست می پرداخت ، فاقد مبنایی برای درک منطق آن بود.. در باز خوانی اندیشهء سیاسی غزالی و تعیین جایگاه او نمی تون از این واقعیت چشم پوشید که اشعریت خرد ستیزانه و فلسفه ای که عصر تمدن اسلامی را به سمت انحطاط راند، بیشترین تبار اندیشنگی خود را از ایده های غزالی ئ دیگر اشعریان آن دوره می گرفت... نخستین مخالفت های منسجم را با خردورزی در خود جای داده بودند و فلسفه را به سوی حکمت دینی برده و اخلاق و سیاست را به طفیلی شریعت تبدیل نمودند.« امام غزالی، باتأکید بر معاد اندیشی و با بیانی که ترکیبی از تصوف زاهدانه و علم شریعت یا به عباره دیگر، تفسیر مبانی شریعت بر مبنای تصوف زاهدانه است و به همین دلیل، جز بر آخرت ناظر نیست. راه تدوین علوم دنیوی را می بندد. این وضیعت تا زمان ابن خلدون که کوشید تا طرحی نو در نظام علوم سیاسی در اندازد، در قلمرو این علوم تداوم یافت و هیچ یک از نویسندگان این دوره را توان آن نبود تا طرح پرسشی نو تغییری در مبانی اندیشه دوره اسلامی ایجاد کند.» ( ابن خلدون و علوم اجتماعی 1374، ص 306)
وقتی اندیشه ای پرسش را بدعت شمرده و فکر را از بالندگی باز میدارد، نمیتواند نیروی تمدن سازی در خدمت اجتماع و انسان قرار دهد و حیات بشری را روندی بی اراده و ععاری از اختیار می بیند و در نتیجه پویائی فرهنگی را از تمدن چون اسلام باز ستانده و آن را در سراشیبی سقوط و انحطاط هدایت کرده دینمدارانو اهل فقه را بر کرسی رهبری فکری جامعه می نشاند و این گونه از اندیشه ها وعقاید خشک مذهبی جامعه را از درون دچار اضمحلال و ویرانی می گرداند.
ابن رشد یکی از متفکران و اندیشمندان قرن پنجم (595 ــ520) اندلسی است. جایگاه موثر و مهمی در بقای فلسفی درممالک اسلامی گرامی ترین میراث ابن رشد ، برخورداری آن از نگاهی مستدل و منطقی به نسبت عقلانیت با شریعت ست.الجابری وی را حلقه واسط و پل انتقال اندیشه فلسفی عربی ـاسلامی اروپا خوانده که با تلاش سترگ به مقابله با بر خورد غزالی که طومار فلسفه را از سر زمین های اسلامی بر چید، بر حاست. ابن رشد دین و عقلانیت را دوراه رساننده افراد به حقیقت امور میداند.وی نگریستن به افکار و آرا و اثر گذشتگان را امر مشروع که امری ضروری میداند. از دیدگاه او، از آنجا که شریعت عهده دار تسحیح نوغ نگاه افراد به غایت و مبادی هستی و تأمین کننده سعادت اخروی آنهاست. و سیاست، به عنوان یکی از مشتقات حکمت عملی، تدبیر نفوس ساکنان مدینه برای رسیدن به کمال شان را به عهده دارد. چنانچه در محیطی حاکمان و شهروندان در پی تحقق بخشیدن به این نگرش، از راه علم و حکم نمودن به آن باشند، شکل می گیرد . بنابرین همیشه و در هر زمان و مکانی، امکان تاسیس گونه ای بومی از مدینه فاضله وجود دارد... نکته جالب در نگاه ابن ذشد، تغییرات و تحولات مدینه فاضله است، که این تحولات آنی نیستند، بلکه آنچه رخ میدهد از تحول در نگرش، روحیه و ملکات رفتاری افراد محصول پذیرش ، اموری تدریجی و مرحله به مرحله هستند. از انست که بقول محمد ارگون این اندیشمند و فیلسوف اسلامی عربی ، که نه در حیات و نه پس از آن، آنچنان که باید و شاید موذد توجه قرار نگرفته است.ابن رشد در باب تبیین اخلاق با علم ، قائل به اولویت علم است، چون بواسطه عمل روشن میگردد... باقیدارد.