سه شکل سکولاریسم

چارلز تیلور - مترجم: کوروش برادری

۲. سکولاریسم، ناسیونالیسم و دمکراسی

تاکید بر «امروز» بدین جهت لازم است چون اجتناب‌ناپذیری سکولاریسم از ماهیت حکومت مدرن ناشی می‌شود، بالاخص از ماهیتِ حکومت دمکراتیک. دولت ملّی مدرن، به قول بندیکت آندرسون، یک «اجتماع ایماژی» است. چنین دولتی از ایده جهان اجتماعی ویژه برخوردار است، یعنی از سبک و سیاقِ متدوال ایماژ فضاهای اجتماعی در جامعه. این جهان‌تصویری مدرن دارای دو مشخصه مهم است. می‌توان این دو مشخصه را به بهترین نحو با روبرو کردن آن با اوضاع و احوال پیشین اروپا توضیح دهیم:
    اولا تحولی روی داده است. گذار از یک جامعه هیرارشیک به یک جامعه افقی با دسترسی مستقیم. در شکل جامعه اولیه هیرارشی و آن چه، من «دسترسی باواسطه» می‌‌نامم، دست در دست هم نهاده بودند. جامعه فئودالی، ازجمله مانند جامعه فرانسه در قرن هفدهم، تردیدی نیست که به گونه هیرارشیک نظم گرفته بود. این درعین‌حال به این معنا بود که تنها ازطریق تعلق به بخشی از این جامعه عضو این نظم می‌گشت. انسان به عنوان دهقان وابسته یک ارباب بود ، و ارباب هم در گرو ولی نعمت خود شاه بود. آدم درمقام نماینده یک شهر در قلمرو پادشاهی یا نقش معینی بازی کرد یا از وظیفه مجلس بهره برداری کرد و غیره. برخلاف، مفهوم مدرن کشوروند محتوی عضویت مستقیم است. هرچقدر هم احیاناً ما از طریق حلقه‌های میانی با سایر جامعه مرتبط باشیم، نقشِ کشوروند مستقل از آن تعریف می‌شود. آدم هم سطح مانند همه‌ی شهروندان در ارتباط مستقیم با حکومت است که همه‌ با آن به یک اندازه وفاداری مرتبط اند.
    این قطعاً به این معنا نیست که آداب و رسوم هم عوض شده‌‌اند. وقتی من کسی را سراغ دارم که با دادگاه یا سیاستمداران بزرگ رابطه دارد، آن‌‌وقت همینکه کارم گیر پیدا کند به آن فرد مذکور زنگ خواهم زد. به بیانی، آن چه عوض شده است تصویر هنجاری است. اما این تصویر بر تحولی استوار است که بدون آن هنجار جدید نمی‌‌توانست برای ما وجود داشته باشد: شیوه و طریقی که در آن تعلق تصور می‌رود، دستخوش تغییر شده است. در فرانسه در قرن هجدهم قطعاً انسان‌‌هایی وجود داشت که حتا اندیشه صرف دسترسی مستقیم به نظرشان بیگانه و غیرقابلِ درک آمده باشد. یقیناً فرهیختگان الگوی جمهوری یونان باستان را داشتند – اما تعداد کثیری توانستند تعلق به کلّ بزرگ‌‌تر، مانند تعلق به قملرو پادشاهی یا کلیسای جهانی، را تنها بواسطه تعلق به یک واحد بلاواسطه ملموس و قابل فهم، نظیر یک جمعیت دینی، خانه اربابی، شهر، صومعه، و غیره تصور کنند. «مدرن» بنابراین از جمله به این معنا بود که فضای تصور اجتماعی زیر و زبر شد: تصورات کهن تعلق باواسطه توسط تصاویر دسترسی مستقیم از صحنه خارج شدند.
    این واقعه دارای اشکال تظاهر متعددی است. نمونه‌ها عبارتند از پیدایش حوزه عمومی که در آن انسان‌‌ها خود را چونان مشارکت‌‌کننده در یک مباحثه ملی (یا حتا بین‌‌المللی) تلقی می‌‌کنند؛ رشد اقتصاد بازار، که در آن همه‌‌ی فعالین اقتصادی شرکای قلمداد می‌‌شوند؛ علاوه براین البته اعتلای نظام حکومتی که صفت ممیزه‌‌اش برابری حقوقی شهروندان بود. علاوه بر این‌‌ها، اما جنبه‌‌های مهم دیگری هم وجود دارد که تحت آن‌‌ها بیواسطگی دسترسی به چشم‌‌انداز آرمانی عوض می‌شود. به‌همین جهت ما برای مثال خود را در چارچوب مُد می‌‌بینیم وقتی سبک‌هایی انتخاب می‌‌کنیم و به دیگران توصیه می‌‌کنیم، و همین طور به‌عنوان بخشی از تماشاچیان جهانی ستارگان رسانه‌ها. البته این‌‌ها حوزه‌هایی هستند با هیرارشی‌‌های– حول چهره‌‌های کمابیش افسانه‌‌ای- مستقل به خود، اما آن‌‌ها راه‌‌های دسترسی را در اختیار تمام شرکت‌‌کنندگان قرار می‌‌دهند که توسط روابط سرسپردگی یا وابستگی‌‌ها وساطت نشدند. همین موضوع هم درباره – با مشارکت بسیار عمیق‌تر- جنبش‌‌های اجتماعی، سیاسی، مذهبی صادق است که مشخصه عمده «مدرن» را به نمایش می‌‌گذارند و می‌‌توانند انسان‌‌ها را در ماورای مکان‌ها، حتا در سطح بین‌‌المللی، به واحدها یا گروه‌های مرتبط کنند که عمل جمعی می‌کنند.
    این اشکال دسترسی مستقیم آرمانی با مفاهیم مدرن آزادی و برابری نه تنها به‌هم بسته‌اند، بلکه آن‌ها دراصل تنها نماهای مختلف این مفاهیم هستند. توسط مستقیم بودن دسترسی ناهمگنی تعلقات هیرارشیک از بین می‌‌رود، و ما را هم‌سان می‌کند – این یک راه رسیدن به برابری است. بااین‌حال مراجع واسطه سنتی روز به روز از اهمیت‌شان در زندگی کاسته می‌‌شود. از همین‌‌روی است که فرد هر روز شدیدتر از آن‌‌ها جدا می‌شود و هر روز در مقام فرد از خودآگاهی قوی‌تری بهره می‌گیرد. فردگرایی مدرن به‌مثابه تصور اخلاقی   به‌هیچ‌‌وجه به این معنا نیست که اصلا به هیچ گروه یا دسته‌‌ای تعلق ندارید، بلکه به این معنا است که خود را همیشه عضوی از دسته‌‌های دیگر و غیرشخصی تصور کنید: عضوی از حکومت، جنبش، اجتماع همه‌‌ی انسان‌‌ها.
    دومین مشخصه مهم جهان آرمانی اجتماعی عصر جدید این است که پیکره فراگیر و ماورا مکانی دیگر این طور افاده نمی‌‌شود که گویی آن‌‌ها در چیز دیگری، در چیز والاتر از کنش مشترک در درون زمان دهری یا دنیوی بنیانگزاری شده باشند. در دولت ماقبل مدرن اوضاع جور دیگر بود: نظم هیرارشیک پادشاهی مبتنی بر «زنجیره بزرگ غرب» (آرتور لوویجوی) بود؛ وحدت قبیله بر بنیان قانون قبیله در «زمان‌‌های بسیار دور» تلقی شد یا شاید از اقدام بنیانگزاری «زمان اولیه» (میرچا الیاده) پدید آمده است. این بازنگری به قانون اولیه به همین جهت در همه‌ی انقلابات پیش از مدرن (تا جنگ داخلی انگستان) نقش شاخصی بازی می‌کند چون اجتماع سیاسی درمقابل حوزه کنش فعلی به‌منزله امر استعلائی تلقی شد: به بیان دیگر، آن نمی‌تواند بر مبنای خودش، ازطریق کنش مستقل به وجود آمده باشد، بلکه تنها به این جهت که چون از پیش چنان وحدت در نظر گرفته شده است می‌تواند به‌عنوان وحدت هم عمل کند. و به‌ همین جهت مشروعیت آن همیشه در گرو بازگشت به قانون اساسی اولیه است.
    نظریه قرارداد اجتماعی که در قرن هفدهم طلوع می‌‌کند- برطبق این نظریه خلق با خروج از وضع طبیعی از طریق اتحاد شکل می‌گیرد- آشکارا از زمره سنخ تفکر دیگری بود. اما نخست در پایان قرن هجدهم بود که این نظریه جدید در نیروی تصور جهان اجتماعی رخنه کرد. به اعتباری، می‌‌توان انقلاب آمریکا را در این مهم نقطه عطف تلقی کرد: اینجا به این ایده استناد شد که خلق یا ملت می‌‌تواند وجود داشته باشد قبل از این که دست به قانونگزاری سیاسی بزند. خلق، بر پایه این استقلال، نیز قادر است آزادانه در زمان سکولار قانون اساسی برای خود وضع کند – پس از این بود که این عمل دورانساز آشکارا به زودی با تصاویری آراسته می‌شود که از تصورات قدیمی زمان برتر اخذ شده‌‌اند. قانونگزاری سپس خود به‌مثابه یک نوع «اصل» خوانده می‌شود. مع‌‌الوصف، به این وسیله شیوه جدیدی از تصور به کرسی می‌نشیند : خلق‌‌ها یا ملت‌‌ها ممکن است خصلت ملی داشته باشند، و آن‌ها مستقل از همه‌‌ی ساختارهای سیاسی موجود قادر به کنش جمعی هستند. بدین‌‌ترتیب یکی از مقدمات عمده ناسیونالیسم مدرن زاده می‌‌شود که بدون آن خواستِ حق تعیین سرنوشت ملی هم بی‌‌معنی می‌‌بود.
    در تبیین بندیک آندرسون هر دو مشخصه نامبرده تصور مدرن تعلق سیاسی به طرز مهیجی با هم گره می‌خورد . به عبارت دیگر، آندرسون نشان می‌‌دهد چگونه پیدایش جوامع «دسترسی مستقیم» همراه با طرزتلقی متحول از زمان، و ازهمین‌روی، همراه با تصورات نوین از کلّ اجتماعی به‌‌هم بسته هستند. احساس تازه تعلق ملی، همان‌طور که آندرسون تاکید دارد- ازطریق نگرش تازه به جامعه از نقطه‌نظر همزمانی باب شد: اینک جامعه کلیت تعداد کثیری از رویدادهای همزمان قلمداد شد که معرّفِ زندگی اعضایش در یک زمان معین است . این رویدادها این مقطع زمانی را در توالی زمانی همگون پر می‌‌کنند – و این مفهوم شفاف و مشخص همزمانی جزو نگرشی است که زمان را هم چونان چیزی صرفاً سکولار می‌فهمد.
    طرزتلقی سکولار محض از زمان به ما امکان می‌دهد جامعه را «افقی» تلقی کنیم، یعنی بدون ارتباط با هیچ گونه «نقاط عطفی» که به واسطه آن توالی معمولی رویدادها با زمان والاتر تماس برقرار کند- و ازهمین‌روی بدون برسمیت‌‌شناسی اشخاص یا نهادهای ممتاز (نظیر شاه یا کشیش) که در چنین باصطلاح نقاط عطفی مستقراند و به کار میانجیگری مشغولند. این افقیت بنیادی پیش شرط جامعه دسترسی مستقیم می‌شود، جامعه‌ای که در آن هر عضوی در ارتباط «مستقیم» با کل است.
    علاوه براین، جامعه مدرن طرز و طریق متفاوتی اقتضا می‌کند که ما با آن تصاویری از جامعه خود می‌‌سازیم. عمده در این طرز قابلیت رصد و درک جامعه از دیدگاه غیرمتمرکز و غیر ذهنی نیست. اهتمام به نیل به یک چشم‌‌انداز دقیق‌تر و تعیین کننده‌تر از افق شخصی اینک به اثبات «عمودی» جامعه از طریق یک شهریار یا مجمع برگزیده یا امثالهم دیگر سوق نمی‌‌دهد، بلکه آن دیدگاه «افقی» مبتنی بر سمتگیری اخلاقی را به حساب می‌‌آورد که احیاناً می‌‌تواند به پای یک ناظر بدون نقطه‌نظر نوشته شود: جامعه طوری می‌نماید که گویی جامعه از طریق یک تصویر بدون نقاط تلاقی برجسته ارائه شده باشد. ارتباط تنگاتنگ درونی میان جوامع مدرن دسترسی مستقیم با طرز تلقی این جوامع، انعکاس شکسته اش در هویت‌‌های قاطع و توضیحات موجز مدرن در «زمان تصویرجهان» (هایدگر) وجود دارد: این یک جامعه با حوادث همزمان، تبادل اجتماعی در معنای یک «نظام» غیرشخصی، حوزه اجتماعی چونان یک سپهر با عکسبرداری کارتوگرافی، فرهنگ تاریخی چونان مواد تماشایی در موزه و غیره است.
    جامعه افقی که آراسته به امکانات دسترسی مستقیم است که توسط اقدام خلق شکل سیاسی به خود می‌گیرد – این پیشزمینه تصور اراده خلق به‌‌مثابه منبع معاصر مشروعیت سیاسی است. انکار این اصل در جهان مدرن هر روز سخت‌تر می‌‌شود. صرف‌نظر از استثنای جزئگرای برخی از باصطلاح رژیم‌‌های «اسلامی»، اراده خلق حکمروا امروز تقریباً تنها مبنای برحق هر رژیمی است که نمی‌‌خواهد ازقبل فقط یک حکومت محدود یا حکومت موقت باشد. تردیدی نیست که حاکمیت خلق هم استلزامات معین کارکردی دارد: نخست نمونه دمکراسی بازنمائی را در نظر بگیریم تا در یابیم چگونه اصل حاکمیت خلق آن جا در عمل به اجرا گذاره می‌‌شود. ماهیت این شکل از جامعه، مانند هر جامعه آزاد دیگری، این است که مقدار معینی از آموزش و فداکاری از سوی شهروندانش ایجاب می‌کند. اشکال حکومت استبداد سنتی سبک قدیم می‌توانستند به این اکتفا کنند خلق را به انفعال و فرمانبرداری از قانون سرگرم کنند، درحالی که یک دمکراسی (هم در معنای آنتیک هم در معنای مدرن) باید مطالبات بیشتر درخواست کند. این حکومت ایجاب می‌‌کند که اعضایش به اندازه کافی و وافی صاحب انگیزه هستند تا به اقدامات لازم دست بزنند، یعنی ثروت (در شکل مالیات)، گاهی اوقات دادن خون (در جنگ) و همیشه میزان معینی از مشارکت سیاسی.
    بنا بر این دمکراسی‌‌ها پیوند نسبتاً قوی از سوی شهروندانش ایجاب می‌کند. شهروندان باید کشوروندی خود را بخش مهمی از هویت خود بدانند، بخصوص این باید بیشتر از دقایق افتراق معنی بدهد که می‌تواند به شکاف در جامعه مدنی سوق دهد. به بیان دیگر، حکومت دمکراتیک مدرن (همان‌‌طور که قبلا گفته شد) مستلزم میزان مناسبی از «وطن‌‌دوستی» است – یعنی حس عمیق این‌همانی با اجتماع و سطح معینی از آمادگی برای ایثار. به همین دلیل است که کشورهای دمکراتیک کوشش می‌کنند وطن‌‌دوستی و احساس عمیق هویت مشترک را هم آن جایی بوجود بیاورند که چنین چیزی قبلا وجود نداشت. به همین دلیل است که دمکراسی مدرن نیز گرایش دارد موازنه ی میان مشخصاتِ هویت شهروند امروز را طوری تغییر دهد که تعلق کشوروندی بر انواع و اقسام قطب‌های هویت، از جمله خانواده، طبقه، جنسیت و حتا (یا شاید: بویژه) دین مرجح گردد.
    این یکی از انگیزه‌‌های سکولاریسم برای اتیک مستقل است. منتها رابطه هویت که توسط اتیک مستقل تدارک دیده شده، و درظاهر اجباری است، همان قدر می‌‌تواند به جدایی‌ها سوق دهد. اما ماحصل بررسی ماهیتِ دمکراسی‌های مدرن این است که سکولاریسم در این یا آن شکل ناگزیر است، هرچند وسوسه هنجارگریزی‌‌ها می‌تواند قویاً توجه را به خود جلب کند.
    ناگزیربودن و وسوسه‌‌انگیزی نظام حکومت سکولار از همین ریشه می‌گیرد. پیش شرط دمکراسی‌های مدرن «خلق» است، به‌‌عبارتی، یک پیکره مدنی که باید حاکم باشد، و ازهمین‌روی، بنابر طرزتلقی خود، (الف) باید متشکل از اعضایی با حقوق برابر و خودسالار باشد؛ (ب) آن‌‌ها در چارچوب این فعالیت مشترک خودگردانی با یک دیگر مرتبط‌اند. احساس مشروع بودن حکومت‌های دمکراتیک مبتنی بر این اساس است که این شرایط برآورده شوند. مشروعیت دمکراتیک ایجاب می‌کند که قوانینی که در لوای آن زندگی می‌شود تا حدّی از تصمیماتِ جمعی مستقل خود نشات بگیرند. بااین احتساب، ملت به‌منزله یک نوع مرجع تصمیم‌گیری جمعی تلقی می‌شود. اما ما کاری که می‌کنیم درواقع بیشتر از آن است که فقط درباره سئوالات با صورتبندی روشن تصمیم بگیریم. همان‌‌طور که می‌‌دانیم ما باید علاوه براین با هم مشورت کنیم، مشکلات را توضیح دهیم و عزم خود را برای مصوبات جزم کنیم. با این حساب، خلق باید به‌‌عنوان مرجع شور جمعی در نظر گرفته شود.
    این در مفهوم «مشورت» مستتر است که ملت به‌عنوان گروه متشکل از اعضایی با حقوق برابر و خودبنیاد تلقی شود. زیرا وقتی این اصل زیر پا نقض شده باشد و برخی از اعضای ملت به عده دیگری وابسته باشند، می‌باید قبول کرد که تصمیم منبعث از تمام ملت نبوده، بلکه تنها از بخش پرنفوذ ملت می‌باشد.
    اگر این دو عنصر را جمعبندی کنیم به تصور فرآیند مشورت و تصمیم‌گیری نایل می‌شویم؛ در حین این روند هر کس می‌‌تواند دیگران را به سخنان خود جلب کند. اگر مطالبات جدی پیش کشید، این تصور البته همواره چونان مدینه فاضله از آب درخواهد آمد، و در واقعیت جوامع دمکراتیک معمولا به نزدیک شدن به این هنجار اکتفا می‌‌کنند. اما همین که این نظر فرادستی پیدا کند که گویا به‌‌طور نظام‌‌مندی جلوی بخش‌‌های معینی از مردم گرفته می‌‌شود تا که توجه دیگران را به سخنان خود جلب کنند، مشروعیت دمکراتیک این جامعه به چالش کشیده شده است.
    طرق متعددی برای اقامه کردن شواهد موقن دال بر این وجود دارد که بخش معینی از مردم به‌‌طور نظام‌‌مندی از جلب کردن نظر دیگران به سخنان خود باز نگاه داشته می‌‌شوند. قبلا این به نام طبقه کارگر ادعا شد، امروز همین ایراد را می‌‌شود به شیوه قابل فهمی در دفاع از منافع بیکاران و فقرای حاشیه‌نشین جامعه بیان کرد، و اغلب این استدلال با شور و نشاط توسط زنان اقامه می‌‌شود. مساله من این جا بر سر طرز و طریقی است که در آن چنین انتقادی می‌‌تواند در رابطه با یک گروه قومی، زبانی یا مذهبی اظهار می‌‌شود.
    یک گروه اقلیت ممکن است حس کند که (الف) دید او به مناسبات با زاویه دید اکثریت جامعه متفاوت است، (ب) این تفاوت درمجموع توسط اکثریت جامعه نه فهمیده می‌شود نه به رسمیت شناخته می‌‌شود، و (پ) اما اکثریت جامعه آماده هم نیست خصلت کشمکش (به عبارتی تعریف مسائل مورد مشاجره) را طوری عوض کند که دیدگاه اقلیت هم بتواند به منصه ظهور برسد. بدین‌طریق اقلیت به‌‌طور نظام‌‌مندی از آن بازداشته می‌‌شود نظر دیگران را به اظهارات خود جذب کند. و آرای او در مباحثه عمومی بازتاب پیدا نمی‌کند، و اعضای آن درواقع شرکت‌کنندگان با حقوق برابر در شور و مشورت نیستند. وقتی این مصداق دارد، آن‌‌وقت جامعه سیاسی در چشمان اکثریت مشروعیت تام خودش را از دست می‌دهد؛ و وقتی اعضای گروه اقلیت به این نتیجه برسند، آن‌‌وقت این قطعاً منطبق با منطق حاکمیت ملت است.
    به‌‌همین خاطر، هر شکل از سکولاریسم مقدمه واجب برای زندگی دمکراتیک در جوامع مرکب مذهبی است. حس پیوند متقابل، و ازهمین‌‌روی، نقاط مرجع عمده مجادله منتج از این پیوند متقابل، باید در دسترس شهروندانی باشد که به فرقه‌‌های مختلف یا حتی به هیچ فرقه دینی تعلق ندارند. اگر مردم به طریقه دینی تعریف شده بود، آن‌‌وقت همه‌‌ی آنانی که جزوی از این اجتماعات دینی نیستند عملاً از مشارکت کامل در خودگردانی حذف شده بودند. و آن‌ها نه تنها به‌عنوان کسانی که در بیرون از وحدت گروه‌های کلیسایی یا جامعه دینی ایستاده‌‌اند تعریف می‌‌شدند، بلکه برای مواضع و چشم‌‌اندازهای متفاوت شان هم، بنابه تعریف، کمترین مشروعیتی قائل نمی‌بودند، و آن‌‌ها بدین‌‌ترتیب اعضای کامل ملت حاکم نبودند.
    اما این نوع طرد و حذف ممکن است وسوسه‌ای را هم به نمایش بگذارد: چون یک دمکراسی موفق دقیقاً مستلزم پیوند میان شهروندان است، ممکن است گرایش غالب ما را به این سمت و سو وا دارد که باید در مرکز هویت مشترک خلق همان چیزهایی را قرار داد که انسان‌‌ها را می‌‌توانند به شیوه عمیقی متحد کنند، و این‌‌ها معمولا اغلب مشخصات هویت قومی یا مذهبی هستند. یعنی همان استلزامات کارکردی یک «خلق» دمکرات که سکولاریسم را اجتناب‌‌ناپذیر نمودار می‌‌کند، ممکن است هم وارونه شود – و سپس به ردّ آن بینجامد.
    تاریخ هندوستان شاهد این موضوع است. سکولاریسم نهرو و گاندی تا حدودی با سکولاریسم «بنیانِ مشترک» سازگار بود (اگرچه نهرو، برخلاف گاندی، مسلماً با «اتیک مستقل» روشنگری غرب همدلی نشان داد. مبادی اتیکی الهام گرفته از دین – نظیر عدم خشونت- نقش خطیری ایفا کردند. هرچند این مبانی رسماً «تثبیت» نشده بودند، اما مهر و نشان خود را بر خصلت مجادله عمومی هم زدند. در این‌ میان حکومت هم به چهره‌‌ها و نمادهای مذهبی تاریخ باز گشت، ازجمله به آزوکای شهریار. اما آن چه خلق را می‌باید متحد نگاه دارد، حسّ هند یا استنباط از «هند» به‌عنوان تمدنی بود که در تاریخ به حیات خود ادامه می‌‌دهد، تمدنی که همیشه قادر بود مذاهب و زبان‌‌های متعدد و به‌راستی متفاوت را در بر بگیرد و بعضاً هم در خود جذب کند.
    بااین‌‌همه، همیشه ردّپایی در سیاست هندوستان وجود داشت که برای آن «هندوستان» جامعه هندوها بود یا می‌باید باشد. بنا بر این طرزتلقی، دمکراسی باید به معنای „Hindu raj“ باشد؛ و این جنبش اکنون در قالب حزب BJPبیشتر قدرت گرفته است. این نوع «ناسیونالیسم» در ذات خود پدیده مدرنی است و ناظر بر حاکمیت خلق به‌‌مثابه آرمان مشروعیت است: ملت هند – وحدتی که توسط پیمان مشترک خود به خودگردانی پدید آمده- برای این حزب ماهیتاً از طریق ریشه هندوئی آن تعریف شده است.
    چون «ناسیونالیسم» هندو راه حذف خلق‌های دیگر را هنوز تا به پایان طی نکرده است، طبعاً باید راهی بیابد اقلیت‌‌های شبه قاره هند را هم به نحوی در امور مشارکت دهد. این اقلیت‌‌ها، این طور گفته می‌‌شود، فقط می‌‌باید برتری تاریخی هندوئیسم را قبول کنند. اما درعمل مرکزثقل این گونه هویت ملی لاجرم به آن سو گرایش پیدا خواهد کرد که غیر- هندوها نیز بکلی چنان کسانی تلقی می‌شوند که عضو کامل این حکومت نیستند. و این نکته ناهنجاری دمکراسی است: اهالی وجود دارند که حتا بااین که بیش از صدها سال در کشور ساکن هستند منتها در خودگردانی دمکراتیک ملت هند مشارکت نمی‌‌کنند. تحول آتی در این نقطه سپس این مدعا است که، آن‌‌ها در واقعیت به جای دیگری تعلق دارند: برای مثال به پاکستان.
    من می‌‌خواهم قضیه شووینیسم هندو را همین جا خاتمه دهم. این موضوع تنها می‌‌بایست به ما برای به تصویر کشیدن این موضوع کمک کند که دوران دمکراسی مدرن اشکال حکومت سکولار را ضروری می‌کند. البته جایگزین‌‌هایی وجود دارد، و گاهی هم آن‌‌ها حتا به نظر وسوسه‌‌آمیز می‌‌آیند. به‌‌جای متکی کردن یک خلق دربرگیرنده [یعنی خلقی که از دربرگرفتن همه‌ی اهالی حمایت می‌‌کند] به احساس هویتی که همه به آن دسترسی دارند، می‌‌تواند به صوابدید – و حتا از لحاظ تاریخی موجه- بنماید، یک هویت مشترک موجود را تبدیل به ملیت کرد. در این کار سپس قطعاً این مشکل نتیجه می‌‌شود که الزامات مشروعیت دمکراتیک اقلیت‌‌ها را در شرایط ناهنجاری (آنومی) قرار می‌دهند؛ شرایط ناهنجاری که تنها از طریق حذف شان – ازطریق نقل و انتقال آن‌‌ها به مناطق جدید، مهاجرت یا شیوه‌‌های بدتر- می‌‌تواند به‌‌طور «قطعی» حلّ شود. به‌‌این شیوه در دوران دمکراسی هم رژیم‌‌های ضد سکولاریسم یا طرد و سرکوب اقلیت‌‌ها بوجود می‌‌آید که منطق شان دلهره و هراس در دل بر می‌‌انگیرد: تحمل کردن امر ناهنجار (آنومی) اقلیت ساده نیست. همواره انتقاداتی بر مشروعیت آن‌‌ها وجود دارد. علاوه براین، چنان چه تعداد آن‌‌ها افزایش پیدا کند، احیاناً ممکن است اتفاق بیفتد که آن‌ها بر مسند قدرت تکیه بزنند و رژیم را عوض کنند. به‌‌همین جهت این قطعاً می‌‌تواند اغواگرانه باشد آن‌ها را تبعید و نفی بلد کرد.
    سکولاریسم امروز از زمره گرایشاتی است که در صدد ایجاد تعاریف دربرگیرنده از خلق و زندگی مشترک حول مشخصات هویت قابلِ حصول کلی تلاش می‌‌کند. در مقابل، وقتی ما هنوز فاقد چنین تعاریف دربرگیرنده و الگوهای همزیستی هستیم، آن‌‌وقت از منطق دمکراسی می‌‌تواند منطق تصفیه قومی حاصل شود. وقتی هیرارشی‌‌های کهن فرو می‌ریزند، آن‌‌وقت زمان لیبرالیسم به‌هیچ‌‌وجه به طرز خودکار فرا نمی‌رسد. برعکس، هزینه آن چه که بر سر آن قمار می‌شود، بالا می‌‌رود: یا همزیستی متمدنانه انواع و اقسام گروه‌‌ها بوقوع می‌‌پیوندد یا اشکال جدید بربریت سر راست می‌‌کنند. به این معنی در عصر جدید اصلا هیچ جایگزینی در مقابل سکولاریسم وجود ندارد.